DİN VE DEVLET1

RELIGION AND STATE

Hiç kimse gerçekten din veya devletin kaynağını bilmez. Bununla birlikte eğer “din” ve “devlet” etiketlerine müracaat edilecek­se şu an taşımaları gereken her bir özellik hakkında mantıklı bir şekilde düşünülebilir. En azından mesela tüm dinler insanın ırkı­nın üzerinde bir gücü veya güçleri içeren bir inanç sistemine –doktrin- sahip olmalıdır ve tüm dinler bu güç(lere) yönelik olarak dü­zenlenmiş bir dizi davranış –ritüel- oluştur­malıdır. Birçok inanç ve davranış dizisi var­ken, doktrinsiz ve ritüelsiz olan hiçbirisine muhtemelen din denilemez.

Benzer bir düşünce çeşidi, devlet kav­ramının temelini oluşturur. Bir dizi göreve “devlet” etiketini uygulamadan önce, belli özellikler olmalıdır: Şiddeti kontrol etme, ülke bütünlüğünü muhafaza etme, mülk ak­tarımını düzenleme ve ekonomiyi düzenleme metotları. Devlet çoğunlukla bundan daha fazla şey yapabilir fakat eğer bunları yap­mazsa, sonuca devlet demek mümkün olmaz (Poscibil 1971).

Bu iki kısa taslaktan dolayı, dinin ve dev­letin niçin doğaları gereği bağlantılı olduğu açıktır. Tüm dinler, bu hayatın nasıl yaşanaca­ğının bir bilgisine sahiptir. Bu, takipçilerinin dünyadan mümkün olduğunca fazla kaçması­nı isteyen öbür uhrevi dinler için doğru iken dünyayla meşgul olmayı kabul eden dünyevi denilen dinler için de doğrudur. Ve tüm dev­letler, bu hayatı kontrol etmeye yatırım yapar. Bununla birlikte, din ve devlet arasındaki iliş­kinin aşırı derecede farklılık göstermesi de doğrudur.

Bu çeşitlilik, büyük sosyolojik ilgiden kaynaklı iki şekle girmektedir. Birinci şe­kilde, çeşitlilik dinin hakim olduğu teokrasi alanından (Ayetullahların sadece dini lider­ler olarak değil aynı zamanda politik liderler olarak hizmet ettiği bazı Orta Doğu ülkelerin­de olduğu gibi) tüm dini olan şeylerin kökünü kazımaya çalışan seküler devlete (Komünist Rusya veya Çin örneğinde olduğu gibi) her alanın göreceli gücüyle ilgilidir.

1 Bu makale, “Religion and the State” adıyla The Oxford Handbook of the Sociology of Religion, Oxford University Press, USA, 2009, s. 391-417’de yayınlanmıştır.

İletişim

Arş. Gör. Tuğrul Yürük

Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Ankara / Türkiye

 

Din ve Devlet

99

BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

İkinci değişim farklı bir usuldür; o, din ve devlet arasındaki uygun olduğu düşünü­len ilişki derecesi ile ilgili olmak zorundadır. Diğer bölümlerde göreceğimiz gibi, modern dönemde din ve devlet arasındaki ilişkideki değişmeler, ilk değişim türüyle –daha büyük güç hangisi?-bu ikinci değişim türünden ziya­de– ilişki ne olmalı?- daha fazla ilgilidir.

Dinler ve devlet sadece düşünce değil, insanlar tarafından yerine getirilen bir grup görevidir. Onlar, yukarıda tanımları verildiği üzere, bir toplumun sosyal gerçekliğini dü­zenlemeye ve biçimlendirmeye hizmet eden bir dizi kavramlar ve pratiklerdir (Casanova 1994: 15). Bundan başka, en erken bilinen deliller üzerinde düşünülürken şunlar öne sürülebilir: Göçebe veya yerleşik toplumlar­da, insanlar, moda çerçevesinde çoğalırlar ve çocuk sahibi olurlar. Bu yüzden otorite örnekleri, hem ailelerde hem de ailelerin bir araya gelmesinde ortaya çıkar. Bu otorite, mesela fiziki güce, yaşa, soya veya bir takım kahramanca başarıya dayalıdır. Eğer, bu po­litik otorite, düzenli bir sosyal etkileşim içe­risinde nüfus tarafından geniş bir şekilde ka­bul edilirse, o zaman otorite, “meşru” olur, bir çeşit istikrar sağlanır ve bir “devlet”in ortaya çıktığı söylenebilir.

Aynı zamanda henüz cevaplanmamış be­lirli sorular ortaya çıkar. Belki de bu soruların en önemlisi; insanın, hayatın ve ölümün, dün­yanın, cennetin, felaketlerin ve beklenmedik iyi talihin yaratılışıyla ilgilidir. İnsanlar, daha bilgili kişilerde bu sorulara cevaplar arar ve burada, bu inançları çevreleyen uygun dav­ranışla ilgili kuralların eşlik ettiği daha fazla veya daha az mantıklı bir dizi inanç ortaya çı­kar. Ortaya çıkan yasal politik otoriteye ben­zer bir şekilde, burada bir dini otorite örneği ortaya çıkar.

Bu iki otorite örneğinin ilişkili olması ka­çınılmazdır.

Tarihi Bağlam

Tarih kaydedilirken medeniyetler, impa­ratorluklar kurdu; atların evcilleştirilmesi, metal silahlar ve dünya nüfusunu şehirleştir­mesine izin veren çok daha başka gelişmeler tarafından mümkün kılınan gelişmiş yönet­me biçimlerine sahip büyük bölgesel ünite­ler!

İmparatorlukların yaratılması, bugün bil­diğimiz dünya dinlerinin doğuşuna rastgeldi. Hinduizm’in M.Ö. 1500 civarında ortaya çıkı­şı, Judaizm (M.Ö. 1000), Budizm (M.Ö. 600), Konfüçyanizm (M.Ö. 500), Hıristiyanlık (ilk yüzyıl) ve İslam (7. 77.) tarafından izlendi. İki milenyumdan daha az bir sürede, dünya nü­fusunun çoğu sadece politik imparatorluklar­la değil aynı zamanda dini imparatorluklarla yüz yüze gelmekteydi. Krallar, papayla Çarlar metropolitenlerle, Sezarlar hahamlarla kavga ettiler. Barışçı bir şekilde bir arada var olma isteği, şu anda olabilirdi fakat yukarıda açık­lanan sebepler nedeniyle, tam devlet ve din ayrımı mümkün olmadı.

Yerimiz, dünya dinlerinin her birisinin devletle nasıl ilgisinin olduğunun detaylı bir tartışmasına izin vermez, fakat Max Weber, (1954 [1925]) başlangıç noktası olarak yar­dımcı bir şema sağladı. Tüm dinler, onun de­diğine göre, insanların bu dünyada nasıl ya­şayabileceğini gösterir. Sonuç, iki kaçınılmaz meselenin cevaplarına bağlıdır:

1.  İnsanlar maddeciliği kabul etmeli mi yoksa bundan kaçınmalı mı?

2.  İkincisi, insanlar, birtakım idealle uyum­lu olması için onu şekillendirerek dünya­yı düzeltmeye çalışmalı mı veya onlar bu dünyayı buldukları gibi mi kabul etmeli mi?

Dünyevilikten kaçınma ve dünyeviliği ka­bul, din ve devlet arasındaki çatışmayı azal­tan pasif, apolitik bir görünüm üretmeye me­yillidir. Dünyeviliği kabul etme ve dünyanın nasıl düzelebileceğine dair bir görüşün birle­

 

Phillip E. Hammond & David W. Machacek BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

100

şimi; aksine, din ve devlet arasındaki çarpış­mayı doğurur. Bu planda Hinduizm, Budizm ve Konfüçyanizm, göreceli bir şekilde barış­çı din-devlet ilişkilerine sahipken Judaizm, Hristiyanlık ve İslam, göreceli olarak gergin din devlet ilişkilerine sahiptir.

Bunlar elbette büyük genellemeler fakat özellikle imparatorlukların ulus devletlere dönüştüğü modern döneme geldiğimize on­lar, din devlet ilişkilerinin tarihini anlamamı­za yardım eder.

Din ve devletin işbirliği içerisinde oldu­ğu Sezaropapizm olarak adlandırılan örnekte olduğu gibi karşılıklı memnuniyete dayanan bir ilişki kurmak hem imparatorluk yönetici­lerinin hem de dini otoritelerin ilgisini çek­miştir. Bu düzenleme, bir hükümet tarafından yetkilendirilmiş ve kurulmuş bir din ve din tarafından onaylanmış bir hükümet gerek­tirir. Kısmen en azından Batı Avrupa’da 16. yüzyılda Protestan Reformasyonu denen dini isyanla birlikte vuku bulduğu için Milliyetçi hararetin ortaya çıkması, bu düzenlemeyi ak­sattı. Bizzat Reformasyon, Aydınlanmaya te­kabül eden entelektüel heyecana yerleşmişti. Açıkçası, bu heyecan hem devletler hem de dinler üzerine büyük etkiye sahipti.

Ulus devletler, büyüklük, güç ve sömür­geleştirmeye meyil açısından çeşitlilik gös­terir. Bu yüzden Büyük Britanya, Fransa, Almanya, Hollanda, Rusya, Belçika, İspanya, Portekiz ve İtalya, dünyanın tüm bölgelerine çoğunlukla ekonomik sebepler aynı zamanda da dini ve kültürel sömürgeleştirme nedeniy­le yayıldı. Mesela İspanya ve Portekiz, Latin Amerika’nın hepsini ele geçirdi ve ordularıy­la kurulu (zaten var olan) kiliselere, Roma Katolik Kilisesine de geldiler. İspanya, Güney Pasifik’teki Filipinler’i de fethetti, böylece Katolikliği buraya da yerleştirdi. Büyük Bri­tanya, uzaklara en fazla uzanan koloni setini kurdu –Kuzey Amerika, Asya ve Afrika. Öyle ki Britanya’nın Sabit (Kurulmuş) Kilisesinin, Anglikanizm’den etkilenen tüm bu Britanya İmparatorluğu kolonilerinin üzerinde güneş hiç batmaz deniliyordu. Moda olduğu üzere; Hollanda, reforme edilmiş geleneğini, Rusya Ortodoks geleneğini vs. dışladı.

İngiliz Kilisesi’ndeki muhalifler tarafın­dan “sömürgeleştirilmiş olan Amerika, on dokuzuncu yüzyıl sonlarında bağımsızlığını kazandığında alışılmış “sabit (kurulmuş)” ha­line sahip değildi. Dünyanın çevresindeki di­ğer koloniler, on dokuzuncu yüzyılda bağım­sızlık aramaya başladı. Bu çabalar, yirminci yüzyılın başlarında Latin Amerika’da büyük oranda başarılıydı fakat Asya ve Afrika’daki kolonilerin çoğunun bağımsızlık araması ve elde etmesi İkinci Dünya Savaşını takip eden on yıllar dönemine rastlar. Birçok yeni ulus devlet varlık elde etti ve görevlerinden biri, kuruluşlarını oluşturdukları sırada dine da­yalı devlet politikasını seçmekti.

Din-Devlet İlişkilerinde Değişimler

Kısmen yeni uluslar ortaya çıktığı ve teş­kilatları tasarlanırken birçok ödünç almalar yaşandığı için, dünyanın birçok oluşumunun (yapılanmasının) çok fazla noktası olduğunu not etmekte fayda var. İkinci Dünya Savaşın­dan sonra kurulan bu uluslar, bunu küresel­leşmeyle karakterize edilen bir çağda ger­çekleştirdiler ve global ticaret ve politikaya katılım, meşruiyetlerini gerçekleştirmek için bu devletlerin sadece içte değil aynı zamanda dışta da belirli uluslar arası normlara uyma­larını gerektirdi. Bunun için çoğu kurumlar bir önsöze, çeşitli idari bölümler ve onların görevlerinin bir tanımlanmasına sahipti ve çoğu vatandaşların haklarının ve görevleri­nin bir listesini içermekteydi.

Aynı zamanda, bu kurumların din ve di­ğer kültürel uygulamalarının işleyişinde sap­ma veya artış bile devam edebilir. Özellikle sömürgeci idare altında kültürel farklılıkla­rını susturmaları gereken uluslar arasında böyleydi fakat şimdi ulusal kimliğin bir teme­li olarak daha eski kültürel kimlikler yeniden talep edilebilir.

101 Din ve Devlet BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

Burada bugün dünyada var olan din dev­let ilişkilerinin çeşitli birtakım örneklerini incelemekteyiz. Bu görev 2003’te yayımla­nan bir kitapla, Crossing the Gods: World Re­ligions and Worldly Politics, daha kolay hale geldi. Demerath, esasen 40 farklı durumda­ki din devlet ilişkilerini analiz etmiştir. Bura­da birtakım temel farklılıklarını örneklemek için sadece özet bir taslak vermekteyiz.

Brezilya ve Polonya

Bir bütün olarak Latin Amerika’nın Ro­man Katolik olduğu söylenebilirken ve Ka­toliklik kesin olarak tarihsel bir şekilde ku­rulmuşken üç faktör Brezilya’daki değişime neden olmaktadır. Birincisi, elit bir rejimle ortak bir gaye yaratan Katolik geleneğe daha az zengin ve daha faal Evanjelik Protestan hareket tarafından meydan okunmaktadır. Demograflar şimdi nüfusunun % 20’si kada­rının Protestan olduğunu tahmin etmektedir.

İkincisi, İkinci Vatikan Konsili’nde ortaya çıkan Kurtuluş Teolojisi, fakir ve kırsal sınıf­larla karar verici gücü paylaşmayı hedefleye­rek politik ve ekonomik sınıf yapısına meydan okudu. Bazı Brezilyalı Piskoposlar, Papazlar ve Rahibeler, bu çabaya katıldılar ve böyle yaparak baskıcı ulusal güvenlik durumun de­mokratik duruma geçişinde çok önemli bir rol oynadılar. Bununla birlikte Casanova’nın işaret ettiği gibi, “demokrasiye başarılı ge­çiş ve politik toplumun kurumlaşmasının meydana gelmesi, Katolikliğin zorla göreceli olarak özelleştirilmesine neden olmaktadır” (1994: 133). Politik toplumun kurulması ve sağlamlaştırılması ile otoriter devletin aksine “halkın” sesi olarak kilisenin önemli rolü, zo­runlu bir şekilde azaldı. Papa II. John Paul’ün ve şimdi Papa II. Benedict’in hakimiyetinde­ki politik mücadeleye karşı azalan istek, bu özelleştirme örneğinin devam edeceğini akla getirmektedir.

Polonya’daki Katoliklik, şiddetli bir şe­kilde milliyetçidir ve kilise Sovyetler Birliği çökene kadar Sovyet idarecilerine karşı mu­halefetin yolu olarak hizmet etti. Papa II. Jean Paul, bir Polonyalıydı ve papalığı müddetin­ce memleketini ziyaret etti. Bu hiç şüphesiz Polonyalı haçlı seferine enerji verdi ancak in­sanların ulusal kiliseleri aracılığıyla ifade et­tikleri dayanışmanın niyetlerini (amaçlarını) besleyip güç verdiği de açıktır.

Komünizmin çökmesiyle Polonya, politik ve ekonomik liberalleşmede Merkez ve Doğu Avrupa Milletleri arasında bir lider olarak ortaya çıktı. Süreçte Brezilya’da olduğu gibi, kilise, genel politik statüsüne, sonucu hala belirsiz meydan okumalarla karşılaştı. Bir taraftan “çoğulculuğa ve normların, değerle­rin, ilgilerin heterojenliği ve hayat formlarına dayalı özerk sivil toplum”un organizasyonu yönünde hareket vardır; diğer taraftan kili­se ulusun koruyucusu rolünden vazgeçmeye gönülsüz olmaktadır (Casanova 1994: 109). Kilise, 2005 ve 2006’da gücü ele geçiren mu­hafazakar Kaczynski ikizlerinden destek bul­du ve “Katolik ve ulusal değerlerin kürtaj ve eşcinsel hakları gibi konularda aşırı hoşgörü­lü liberalizmden baskın olduğu varsayımına” ve “anayasal normların geleneksel değerleri ve çoğunluk duygusunu gölgede bıraktığı dü­şüncesinin” güvenilmez olduğuna dayanan politik bir program üretti (Rupnik 2007: 13).

İki İslami Toplum: Endonezya ve Mısır

Judaizm ve Hristiyanlık ile birlikte İslam, metni belli bir yolla değerlendirildiğinde “fundemantalizm”in artışına neden olabilen bir “Kitap” dinidir. Fundemantalizmin bir boyutu Endonezya ve Mısır’ın farklılaşmala­rıdır. Diğer boyut, İslami fundemantalizmin aradığı ve/veya tuttuğu gücün derecesidir.

Mesela Endonezya, aynı anda dünyanın en büyük Müslüman nüfusuna ve dini bir şekilde çoğulcu nüfusa sahiptir. Bu düalizm şüphesiz, devlet ve din arasındaki ilişkileri yumuşatmaktadır. 1945’te tesis edilen pan­casila adlı sadakat sözü (yemini) de aynı şeyi yapar. Birleştirilmiş bir ideolojik şemsiye ola­rak tasarlanan yemin beş prensibe sahiptir: Tek tanıya inanmak, milli birlik, rehberlik de­mokrasisi, sosyal adalet ve hümaniterlik.

102 Phillip E. Hammond & David W. Machacek BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

Mısır da sekülerizm ve dini heyecan ara­sında kaygılandırıcı bir barış yaşamaktadır. Mısır 1954’te General Gamal Abdul Nasser iktidara geldiğinde İngiliz idaresinden ba­ğımsızlığını elde etti. Mısır’ın nüfusunun % 90’ı Müslüman olmasına rağmen Nasser, bir sekülaristti ve sosyalizmi teşvik etmekteydi, aynı zamanda o, İhvan-ı Müslimin’den (MB), yirminci yüzyıl İslami ilk radikal politik ha­reketlerden biri, şüphe duymaktaydı. Nasser, İhvan-ı Müslimin’in üst liderlerinden çoğunu hapsetti.

Nasser 1970’de öldü ve Anwar Sadat ha­lefi oldu. Amerika başkanı Jimmy Car’ın yar­dımıyla, Sadat ve İsrail başbakanı Menachem Begin, Camp David Anlaşmalarını imzaladı ve Mısır, yirmi yıl önce Altı Gün Savaşında İsrail’e kaybettiği toprağını yeniden elde etti. Sadat ve Begin Nobel Barış Ödülünü ve hayli uluslar arası alkışı paylaştı fakat Anlaşmala­rının iki yılı içerisinde küçük bir Müslüman terörist grup Sadat’a suikast düzenledi.

1981’de Hosni Mubarek Mısır’ın devlet başkanı oldu. O, hem sekülerist hem de aşırı dincileri –en azından oylarını toplamaya ye­tecek kadar- memnun eden görünüşte politik bir çark kurdu.

Çin

Çin, diğer herhangi resmi din üyelerinden daha fazla Budist’e sahip olduğu için sıklıkla Japon, Tayland hatta Hindistan’la gruplandı­rılmıştır. Fakat Çin birçok Taoist, Konfüçya­nist, Katolik, Protestan ve Müslüman’a sahip­tir. 1949’dan beri resmi bir şekilde seküler ve ateist olan bir toplumdur. O zaman birisi burada sözü edilenin komünizmle yönetilen hükümet ile tüm dinler arasında ilişki oldu­ğunu söyleyebilir.

Bununla birlikte, bu ifade, yanıltabilir. Taoizm ve Konfüçyanizm, Çin kültüründe çok derin bir şekilde yer edinmiştir ki bastırıl­maları düşünülemez. Onlar halk dinleridir. Konfüçyanizm ile aynı zamanda Çin’e gelen Budizm, bir halk dini için tipik olandan daha fazla “organizasyon”a sahiptir, fakat hala İslam’dan ( sekizinci yüzyılda gelen), Kato­liklikten (on altıncı yüzyıl) veya Protestan­lıktan (on dokuzuncu yüzyıl ortası) daha az resmidir. Tüm dinlerin baskı altında olması, 1949’dan sonra güdülen bir politikaydı, fakat Mao’nun 1976’da ölümü bu politikanın biraz gevşemesine neden oldu. Gerçekten, 1982 anayasası, “dini inanç özgürlüğü” sağladı ve “devletin yasal dini aktiviteleri koruma”sına işaret etmektedir. Bununla birlikte, meşru­luk, sadece beş dini –Taoizm, Budizm, İslam, Katoliklik ve Protestanlık- tanıyan ve gözünü onlardan ayırmayan devlet tarafından tanım­lanmaktadır.

Büyük Britanya ve Amerika

Büyük Britanya’daki mevcut din-devlet durumu, VIII. Henry’nin Vatikan’ın eşinden ayrılıp Anne Boleyn ile evlenmesine izin ver­memesi nedeniyle İngiltere’de kendisini Ki­lisenin Başı ilan etmesi kararıyla başlar. Bu işaret, 1559’da tasdik edildi ve “İngiliz Kilise­si”, Kurulmuş İngiliz Kilisesi oldu. Bugün bu kilise, Britanya’nın geri kalan kısmının değil sadece İngiltere’nin kurulmuş kilisesidir. Me­sela İskoç Kilisesi, Presbiteryen’dir. Galler, 1920’de kilisesinin devletle ilişkisini kesti. Böylece İngiliz kilisesi sağlamlaştırılmış oldu; bununla birlikte bir süre için İngiltere’deki Roman Katoliklerine hain olarak muamele edildi ve papazları öldürüldü.

On yedinci ve on sekizinci yüzyıl­larda, dini özgürlük genişledi ve Büyük Britanya’daki günlük dini hayat çoğulcu Amerika’ya benzerken Anglikan kuruluşu­nun durumunun kesin açık işaretleri yerleri­ni korudu. Mesela kral, İngiliz Kilisesinin bir üyesi olmalıdır ve Canterbury ve York başpis­koposu otomatik olarak Lordlar kamarasında koltuk sahibidir. Din eğitimi, Büyük Britanya kamu okullarında zorunludur ve dünya din­leri hakkında öğretmek için çaba gösterilir­ken, Anglikan düşüncesi ve uygulaması hala yankılanmaktadır.

103 Din ve Devlet BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

Çeşitli dinleri kabul ve tolerans yönün­de değişim için büyük bir güç, İngiliz İmpa­ratorluğunun parçalanmasıyla ortaya çıktı. Herhangi eski bir koloninin vatandaşları, Bü­yük Britanya’ya göçmekte serbestti ve Hintli, Pakistanlı, Karayipli ve diğer yerlerden va­tandaşlar akın etmekteydi. Böyle insanlar, sa­dece dinlerini değil aynı zamanda beslenme ve giyim kuşam adetlerini de getirdiler. Ör­neklemek için, birçok Hintli başlık gerektiren elbise yasasının olduğu ulaşım sisteminde memur olarak iş buldu. Yasal mücadele, tür­banın başlıkla yer değiştirmesini takip etti. Hindu ve Müslüman ebeveynler devlet okulu kafeteryasında sunulan bazı yiyecekleri red­dettiler. Uzlaşma başarılı olmak zorundaydı.

Amerika vakasında göreceğimiz gibi bu tür tartışmalar, alışılmamış bir şekilde “dini” idi. Üniformalar, çoğu işte gelenekseldir fakat onlar, yabancı göçü onları bu hale getirene kadar tartışmalı değildir. Ebeveynler, yasak yiyeceğin sunulduğu okullara çocuklarını göndermelerini gerektiren anayasa maddesi­ne kadar, çocuklarının öğle diyetini protesto etmez.

Bu kadar büyük problemler olabilir, Hin­duizm, İslam vs. gibi dinler hakkında çoğu İn­giliz halkı tarafından genel bir kabul olduğu gözükmektedir. Birleşme Kilisesi veya Scien­toloji Kilisesi gibi sözde Yeni Dini Hareketler, durumunda böyle değildir. Bu gibi perspek­tiflerin “dini” durumu mahkemelere gidecek şekilde tartışmalıdır.

Eğer, bu örneklerde biraz sakinleşme gerçekleşirse –bu problemlere sahip çoğu öğrencinin kabul edeceği gibi – bu, Büyük Britanya’nın 1980’den beri radikal politik hak ve radikal evanjelik halkın güçler arası­na katıldığı (Hammond, Machacek ve Mazur 2004) Amerikan tecrübesine sahip olma­masından olabilir. “Ahlaki” nedenlerin tüm türleri üzerindeki bu işbirliği, Amerika’daki Cumhuriyetçi Partiyi ele geçirmektedir fakat bu seviyede hiçbir şey Büyük Britanya’da gö­zükmemektedir.

Büyük Britanya ve Amerika arasındaki kilise-devlet farklılıklarındaki ilk faktör işte budur. İngiltere belki de Noncoformist gele­neklerin en güçlüsü olan Evanjelik geleneğe hatta şu anda sahiptir, fakat Anglikanizm’den bir parça içerir. Bununla birlikte genellik­le, 1970’lerden beri Amerika’da çok açık bir şekilde olduğu gibi İngiltere’deki Evanjelika­lizm, siyasetten daha çok teolojik doktrin ve ibadet stilleri ile daha fazla ilgilidir.

Bunun aksine ikinci bir faktör, iki ül­kedeki dindarların seviyelerinde bulunur. 1970’den 1985’e, İngiliz kilisesine üyelikte % 20 azalma vardır. Bu, % 30 Roman Katolik ve % 16 Metodist, Presbiteryan veya Baptist’e nazaran kilise üyelerinin sadece % 39’unun Anglikan olduğu manasına geldi. “Kurulu” İn­giliz Kilisesinin azınlık pozisyonu çok bellidir (Lamont 1989: 175). Dini toleransa yönelik sivil hak yaygın ve dini iştiyakın ateşi düşük olduğunda, din ve devlet arasında makul bir şekilde yumuşak bir ilişki beklenebilir.

Amerika’yı oluşturan toplum, İngiltere’nin kolonilerinden birisiydi fakat diğer İngiliz kolonilerinden farklı olarak, onun orijinal “kurucuları”, İngiliz Kilise­si muhalifleriydi. Ayrıca, Püritenler, İngiliz Anglikanlar’ın olduğu kadar Quaker’ların, Presbiteryenler’in, Baptistler’in, Hollandalı ve Alman Protestanlar’ın ve Yahudiler’in da­hil olduğu diğer göçmenler tarafından çok geçmeden takip edildiler. Bu yüzden tek bir kurulu kilise, düşünülemezdi. Bunun yerine, Amerika kolonilerinde kurulu din diye kabul edilen şey, çocuklara iyi vatandaşlığın ahla­ki hassasiyet gerektirdiği inancını öğretmek için her kasabada bir rahibe ödenecek vergi parası idi. Bağımsızlıktan sonra bir anayasa yazmaya başlandığı zaman dinin bahsi sade­ce madde 6’da gözüktü: “hiçbir dini test Birle­şik Devletlerin hakimiyetindeki kamu güveni ofisi için bir özellik olarak gerekmeyecektir”. Hukuk Beyannamesinin ekiyle, ilk düzeltme şöyle oldu: “Kongre, bir din kurmakla ilgili hiçbir yasa yapmayacaktır veya bu nedenle serbest uygulamayı yasaklamak için kanun

104 Phillip E. Hammond & David W. Machacek BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

yapmayacaktır”. Bu metinler, amacın sadece Avrupa’da yaygın olduğu gibi kurumsal bir kilise türünü yasaklamak olmadığını; daha cesurca, bireysel vicdanın kutsallığını garanti etmek olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Onların ilk hedefine, büyük oranda ula­şıldı; hiç “ulusal” kilise yoktu ve “kesilip bu­danmış” kuruluşlarını eyaletlere getiren ko­loniler, 19. yüzyılın başlarında onları ortadan kaldırdı. Serbest uygulama maddesi, farklı bir kaderle karşılaştı çünkü 19. yüzyıl boyun­ca ve 20. yüzyılda, Amerikalılar kendilerini bir Protestan Hıristiyan ulusu olarak tasav­vur ettiler (Hammond, Machacek, and Mazur 2004). Katolikler, Yahudiler ve “diğerleri” sosyal hayatta Protestan otoritesinin ahlaki kodlarına uydukları ve bunları kabul ettik­leri müddetçe tolere edildi. Amerika Yüksek Mahkemesinin vicdani ret statüsüne “saf bir şekilde ahlaki bir amentüye inanca” sahip olan ifade edilmiş bir agnostik için izin verdi­ği 1965’e kadar böyle değildi (US v. Seeger), sadece dine katılım ve dini uygulama olma­yan bu vicdan korundu.

Ancak 20. yüzyılda, bundan dolayı, tarihi olarak baskın, ana unsur olan Protestan mez­hepler politik meşruiyetin bir temeli olarak tamamen anayasal normların meşruiyetini kabul ettiler. Çoğu Amerikalı onu reddetmeye devam etti bununla birlikte bir duygu politik bir şekilde dini hakkın harekete geçirilmesi­ne neden oldu.

Mevcut Araştırma Alanları

Demerath, alevin etrafında dönen perva­ne gibi uyarıcı bir metaforla yukarıda bahse­dilen kitabı takdim etti. “Birçok Batılı kulak” için “din ve politika” ifadesinin ta kendisi tehlike manasına gelir” diye yazdı (2003: 1). Bilim adamları tarafından konuya yakın ilgiyi ve genel benzerliği hatırlatan olayların çoğu -İran devrimi, Amerika’daki radikal dini ha­reketin politik mobilizasyonu, Hindistan’daki Hindu milliyetçiliği, dünyanın çoğundaki ulusal sınırlara karşı operasyon düzenleyen Müslüman teröristler- böyle bir uyarıcı pers­pektifi doğruluyor gözükmektedir.

Bu olaylardaki politik mutlakıyet, tole­ranssızlık ve sert çatışmayla ilgili din kuru­mu, belki de bunları açıklamaktan daha fazla din ve politikayı karıştırmayla ilgili şüphe­leri pekiştirmektedir. Birisi rahatlıkla din ve politikanın karışımının olumlu sonuçla­ra daha fazla sahip olduğu tarihi örneklere –Amerika’daki Sivil Haklar hareketi ve Ko­münist sistemin yönetimindeki Polonya’daki sivil bir toplumu destekleyen Katolik Kilisesi­nin rolü- dikkat çekebilir.

Batılı bilim adamları arasında ve belki de Batı toplumunun çoğu arasında, din ve poli­tikanın karışmasını çevreleyen şüphe, mo­dern seküler devlet hakkındaki faraziyeleri derin bir şekilde kökleştirmek yerine açığa çıkarmaktadır ve yine Demerath’ı takip ede­rek “dinin politikayla ve dinin devletle ilişki­si arasında kritik bir fark olduğuna” dikkat çekmek faydalıdır (2003: 1). Oysa politika, araştırma ve politika üretmeye etkiyi, “yöne­tim yapılarını içeren devletler”i (2003: 2) ve özellikle zorlayıcı gücün meşru kullanımıy­la ilgili tekelle ilgili olanları kapsar (Weber 1922; Pospicil 1971). Bu tanımlamalardan, din özgürlüğünün liberal geleneği içerisin­de demlenen Batılı izleyicilerin niçin din ve devlet arasındaki ilişkiden korkmaya meyilli olduklarını görmek kolaydır.

Birçok karışıklık, sekülerleşme tartış­malarında açık olduğu gibi bu kritik farkı yaratmadaki başarısızlıktan kaynaklanmak­tır. Bu bölümde gözden geçirilen neredeyse literatürün neredeyse tümü, yirminci yüzyı­lın sonunda politik bir güç olarak dinin ye­niden canlanmasının modern dünyada din kavramının yok olma noktasına gelmesi veya en azından hiçbir toplumsal ya da politik so­nuca sahip olmayacak kadar özelleşmesine nasıl neden olduğunu tartışmaktadır. Bu se­külerleşme anlayışı, hala taraftarlara sahiptir (Bruce 1996), fakat bugün sosyologlar ara­sındaki ortak akıl, sekülerleşmenin bir yan­

105 Din ve Devlet BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

lış anlamayı (Casanova 1994) temsil ettiği ve dinin muhtemelen modern, sekülerleşmiş toplumlarda politik olarak önemli kalacağı yollarına sosyal bilimcileri körleştirmesidir.

Wald and Wilcox (2006), Amerikalı po­litik bilimciler arasındaki bu göz kamaştıran etkiyi çarpıcı bir biçimde gösterdi. Onların American Political Science Review’de yayınla­nan makaleler ile ilgili araştırması, derginin 100 yıllık tarihi sürecinde sadece 25 maka­lenin dini, politikada önemli bir faktör ola­rak ele aldığını ortaya çıkardı! 1980’lerden beri dini temelli politik hareketlerde artışlar da olsa dergi, analizde dinin merkezi bir rol oynadığı Amerikan siyaseti hakkında sadece bir makale ve karşılaştırmalı politika üzerine de iki makale yayınladı (2006: 523-5). “Dini faktörün politik önemini kabul eden” Marx, Durkheim ve Weber gibi Klasik Avrupalı sos­yal teorisyenlerinden farklı olarak Amerikalı siyaset bilimciler, “dine şehircilik, bilim ve pi­yasa ekonomisinin insafsız ilerlemesi tarafın­dan süpürüp götüren (sekülerleştirilen) veya bölümlere ayıran (özelleştirici) geleneksel düzenin bir parçası olarak muamele etti” (2006: 526).

Birisi, modern devleti farklılaşmış ve ras­yonelleşmiş bir devlet olarak tanımlarsa ve Weber’i takiben herhangi bir toplumda fark­lılaşma ve rasyonelleşme örneklerinin şu an mevcut toplum içerisinde dini içeren kültürel kaynaklar tarafından etkilenebileceğini anla­rız, böylelikle aynı zamanda “posttradisyonel bir düzenin modernitesinin farklı örnekleri­nin birçok çeşidinin ortaya çıkmasının muh­temel olduğunu” kabul etmeliyiz” (Eisens­tadt 1973: 148). Weber’e göre Avrupa’da modernleşme, faydacı ilgilerin, içsel değerler ve kökleşmiş huyların özel bir birleşiminin üretimiydi. Bu girdilerin farklı birleşmeleri din ve devlet arasındaki farklı ilişki örnekle­rini üretmektedir. Burada son çalışmada su­nulan girdilerin bazını incelemekteyiz.

Devlet Düzeni ve Dini Alanın Gerekliliği

Bu arkaplanın aksine nispeten modern Batı Avrupa’daki uyuşukluğu karşısında dini alanın Amerika’daki önemini açıklamaya çok fazla araştırma adanması şaşırtıcı değildir. Bu sözde arz yanlısı model elbette son yıllar­da bu tarz araştırmalardaki en önemli geliş­medir.

Modelin taraftarları, dini alanın veya “pazar”ın, göreceli olarak düzenlenmediğin­de dini çoğulculuğun artacağı ve dini hizmet verenler arasındaki rekabetin onları dini “tüketiciler”in taleplerine daha duyarlı yapa­cağını savunmaktadır.

Bu teorisyenlerin yaptığı gibi dine “talep”in sabit olduğu farz edildiğinde, ser­best rekabetin sonucu, göreceli olarak yük­sek dini katılım (veya tüketim) düzeyleri ta­rafından karakterize edilen daha elzem bir dini alandır. Aksine devlet, aktif sponsorluk veya ayrıcalık arcılığıyla bir veya daha birkaç dini “firma”nın pazarı tekelleştirmesine izin verdiğinde, dini alanda körelmeye neden ola­rak tüketici taleplerine karşı tembel ve tepki­siz olurlar.

Dini “pazaryeri”yle ilgili devlet düzenle­mesinin etkisi hakkındaki modelin tahminle­ri deneysel araştırmada iyi bir şekilde görül­mektedir (mesela Froese 2001; 2004; Young 1997; Perl ve Olson 2000; Chaves, Schraeder, ve Sprindys 1994). Din ve etnik kimlik, milli­yetçilik sosyal çatışma ve dinin bizzat kendi muhtevası arasındaki bağlantılar gibi diğer faktörler de önemli iken (Bruce 2000) dini alanın gerekliliği üzerindeki devlet düzenle­mesinin etkisinin göz ardı edilmeyeceği açık­tır.

Dini pazarda serbest rekabetin olması için bir miktar düzenlemenin gerekli olduğu­nu düşünmenin akıllıca olduğu söylenebilir. Rekabetçi bir dini pazaryeri, mesela bağlılığa zorlamak için baskı kullanmayla ilgili yasak­lamalar gerektirebilmektedir. Bu, baskı ve ay­

106 Phillip E. Hammond & David W. Machacek BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

rıma karşı dini inanç ve uygulamayı koruyan yasalar gerektirebilir. Ve “din”in ne olduğuyla ilgili bazı tanımlama çalışması gerektiriyor gözükebilir (Hammond 1998: 48 ve sonra­sı). Söylemek gerekiyorsa, devlet, din ile ilgili tedbirler ve düzenlemeler uygulandığında seçici olabilmek için, “din”in ne olduğunu ve olmadığını belirlemek amacıyla bazı tanım­lama çalışması yapmak durumundadır. Bu şartlar ve onların uygulamasına izin veren bir devletin varlığı olmaksızın rekabetçi bir dini marketin varlığından zorlukla söz edilebilir.

Kurumsal Sınırların Müzakeresi

Din ve tıp, din ve eğitim, din ve iş, din ve devlet arasındaki sınır hakkındaki tartışma­larda, modernleşmenin etkili kuvvetlerinin işbaşında olduğu –sosyal aktivitelerin artan bir şekilde farklı kurumsal alanlara ayrılma­sı, her birinin işletmenin kendi dahili man­tığına göre hareket ettiği ve belli kurallar ve düzenlemelere göre yönetildiği- görülebilir. Hiçbir dini grup bu süreçlerden muaf değildir ve bir kurumsal sektörün otoritesinin geniş­lemesi diğerleri (mesela, mental rahatsızlık­lar için yapılan tıbbi açıklamalar cine sahip olma dini kavramlarıyla yer değiştirebilir) tarafından bir otorite kaybını kapsadığı için sınırlara sıklıkla itiraz edilebilir ve devlete onları düzenlemek için düzenleyici kuvvetle­rini kullanması hatırlatılabilir.

Mesela yakınlarda New York Times’ta ya­yımlanan “hastane faturası bakanlıkları”yla ilgili bir vakayı ele alalım. Böyle bakanlıklar katılımcılarının tıbbi masraflarını ödemek için üyeleri tarafından yapılan ödemeleri biriktirmektedir. Kentucky eyaleti, devletin sigorta düzenlemelerinden dini bir bakanlık olarak muaf olma hakkı kazanmak için çok daha fazla sigorta şirketi gibi davranan böyle bir bakanlığı dava etti (Henriques 2007). Böy­le limit anlaşmazlıklarının, çoğunun önemsiz olduğu hususunda ortak olunan, yüzlerce ör­neklerden kolaylıkla bahsedilebilir.

Daha önemli örnekler meşhurdur. Me­sela kamu okullarında ibadetle ilgili uygula­malarla ilgili tartışmalar, gazete başlıklarını oluşturup ortak tartışmayı alevlendirmek­tedir. Açıkçası, hem din hem de devlet, ço­cukların eğitimine ilgi sahibidir. Fakat sorun devlet destekli okullarda enjekte edilen iba­detle ilgili uygulamaların dini bağlılık veya uygulamaya zorlamak için devletin yakışıksız zorlayıcı kuvvet uygulaması gösterip göster­meyeceğini içermektedir. Yerli Amerikan Ki­liselerinde kaktüsün kullanılması gibi diğer durumlar, devletin dini aktiviteyi savunulabi­lir bir şekilde sınırlayabilip sınırlayamayaca­ğını içermektedir. Hem kuruluş hem de ser­best alıştırma durumları sırasıyla yukarıdaki bölümde anlatıldığı gibi dini sektördeki ser­best rekabetin en uygun şartlarını elde etme girişimleri olarak görülebilir.

Küreselleşme

Yukarıdaki bölümdeki yorumlar, hem devlet hem de din arasındaki ilişkilerin ulus devlet sınırları içerisinde olduğunu varsayar. Doğru olsa da bu ifade meselenin bütünü değildir. Artan bir şekilde bir devletteki din devlet ilişkileri, uluslar arasında olan olay­lardan “küreselleşme” denilen fenomen et­kilenir. Özellikle Batının evrensel insan hak­ları kavramına dayanan uluslar arası hukuk sisteminin, global pazarların, uluslar arası ekonomi kuruluşlarının, globalleşmiş med­yanın ve bilimsel-teknolojik gelişmelerin ulusal sınırların ötesine taşınmasının ortaya çıkışı devletlerin dinle ilişkilerini son derece etkilemektedir. Böyle uluslar arası kuruluş­lara katılmak isteyen devletler, uluslar arası standartlar ve normlara uyma ve bu politi­kaları yönetmek için düzenleyici kuruluşlar geliştirmek üzere mahalli politikalar yürüt­mek için etkili dış baskıyla karşılaşır. Bu, ço­ğunlukla uzun süredir devam eden dini ve kültürel geleneklere meydan okumalarla ve otoritelerin geleneksel örneklerinin azalma­sıyla sonuçlanır.

Bu, daha önceden yönetimsiz olan top­lumlarda modern idari devletler kurmak için yapılan girişimlerde çok açık bir şekilde

107 Din ve Devlet BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

görülebilir (Horton 1971). Devlet oluştur­madaki girişimler, felakete uğramış insanlar için gelen gibi dış yardımı yönetmek gibi soy­lu amaçlar veya doğal kaynakları sömürme gibi soylu olmayan amaçlar için üstlenilebilir. Bununla birlikte, gelişmekte olan ülkeler, ge­leneksel otorite örneklerine engel olmayı ba­şardıklarında ancak kendini devam ettiren ve nüfus tarafından meşru olarak kabul edilen idari yapıları kurmada başarısız oldukların­da sonuçlar feci olabilir. Bu, sözde zayıf dev­letlerin (dış yardımı yönetmek için önceden var olan) ve devlet kurma çabalarında başa­rısız olan toplumların karşılaştığı bir krizdir (Nixon 2006).

Radikal dini hareketler –tüm sosyal ba­kış açıları ve kültürel hayat üzerinde dinin bir otoritesi olduğunu iddia eden ve bu yüzden aktif bir şekilde kendi toplumları üzerindeki küreselleşmenin etkisine direnen – özellikle şiddet ve bir şekilde bu global kurumların güçlü etkilerini dağıtmaya ve dengesini boz­maya niyetlenen yüksek profilli hareketler yoluyla- ulusal sınırların ötesinde faaliyet gösterirler.

Dinin Politik Eylemlere Etkisi

Özellikle seçmenler arasındaki birey­lerin dini görüşlerinin politik eylemleri et­kileyip etkilemediği ve nasıl etkilediği üze­rine önemli bir araştırma yapıldı. 2. Dünya Savaşından ve anket araştırma metotlarının düzenlenmesinden sonra dinin oy verme ka­rarında büyük bir faktör olduğu görülmüştür.

Bununla birlikte liderlik düzeyindeki so­run üzerine çok sistematik araştırma yapıl­mamıştır. Çoğu, Margaret Thatcher’in Non­conformist arkaplanından ve onun politika yapmada nasıl bir ağırlığı olduğu hakkında yapıldı. Jimmy Carter, ilk kampanyasında, ye­niden doğmuş bir Hıristiyan olduğunu ilan etti ve George W. Bush, ilk kampanyasında, Amerikalılar’a, Hz. İsa’nın onu en fazla etkile­yen politik filozof olduğunu söyledi. Bununla birlikte onların liderliğinin dini görüşlerini nasıl etkilediğini içeren ifadeler, esasen spe­külatiftir.

Bireysel düzeyde gözlem için daima il­ginç olan şey, kolektif düzeyde araştırma yapıldığında, önemli politik olayın daha iyi anlaşılabildiğidir. Bu yüzden İngiltere’deki İşçi Partisi (Labour Party), Aglikan Kilise­si “Duada Muhafazakar Parti (Conservative Party)” olmayı bıraktığında politik bir daya­nak elde etti. Bir zamanlar sadık Demokrat­lar olan Amerika’daki Beyaz Güney Baptist­leri, 1980’de Ronald Reagan’ın seçimine ve George W. Bush’un yönetimi süresince “bü­yük hükümet muhafazakarlığı” devrimine neden olan Cumhuriyetçi Parti’ye doğru yol değiştirdiler.

Bununla birlikte dini olarak harekete geçirilmiş aktörlerin liderlik veya seçmen­ler düzeyinde sadece din tarafından nadiren harekete geçirilip geçirilmediğini anlamak önemlidir.

Güneyli Baptistler, sadece Güneyli Bap­tistler değil aynı zamanda çiftçiler, iş sahip­leri, avukatlar vb.dir. Yahudiler, İsrail için büyük kaygıya sahiptir fakat aynı zamanda sağlık hizmetleri, çevre vs. hakkında da kay­gıya sahiptir. Blok oy verme kesinlikle bir ger­çekliktir fakat Kaleydoskop (çiçek dürbünü) metaforunu unutmamak gerekir –mütevazi gelişmeler çok farklı bir resim hasıl edebilir.

Sivil Din

Terim, Rousseau tarafından türetil­mesine rağmen, sivil din kavram, Emile Durkheim’ın çalışmaları özellikle de onun The Elementary Forms of Religious Life (Din Hayatinin İptidai Şekilleri) adlı eseri aracılı­ğıyla din sosyolojisinde gelişti. Bununla bir­likte çağdaş sosyologlar ve Durkheim’ın top­lumların dayanışmanın bir aracı olarak dine “ihtiyaç” duyduğunu öğrettiğini düşünen di­ğerleri, çoğunlukla Durkheim’ın söylediğini yanlış anladılar. Durkheim’ın kastettiği şey, beş önermede anlaşılabilir:

108 Phillip E. Hammond & David W. Machacek BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

1.  Bir nüfusun üyeleri, bir “halk” olarak ka­bul edilen (ve kendilerini kabul ettikleri) yeterli ortak bir kimliğe sahip olabilme­lidir.

2.  Muhtemelen böyle bir “halk”, nasıl ve niçin bir “halk” (bu ilk kriteri karşıla­yan nüfusa sıklıkla “etnik gruplar” de­nilir) olduğunu açıklayan bir “türeyiş efsanesi”ne sahip olacaktır.

3.  Muhtemelen, böyle bir halk için tarihle­rindeki önemli olayları –hem pozitif hem de negatif- kutlamak için toplandıkları periyodik vesileler olacaktır ve bu kutla­malar, kurumsallaşmış ve sembolleşmiş olacaktır.

4.  Böyle kutlamalar, muhtemelen Durk-heim’ın “Kolektif Şuur” dediği büyük duygusal alevlenme zamanları olacaktır.

5.  “Dini düşüncenin bu coşku hareketleri­nin ortasında ve bizzat bu coşkudan doğ­duğu görülmektedir” (Durkheim 1961 [1912]: 253) ve insanların dayanışması yenilenmektedir.

Modern dünyada dinin, genelde anlaşıl­dığı gibi, merkezi birleştirici bir rol oynama­sının vuku bulduğu yerlerde bu Durkheim­ci fenomenin ortaya çıktığı örnekleri bulmak zordur. Çoğunlukla bu rolü oynayan devlettir: Bayraklar, milli marşlar, resmi tatiller vs. bu şeyler, bir “sivil din” oluşturmak için birleşe­bilir ve bu oluncaya kadar, din ve devleti bir­leştirmek için başka bir yol bakarızn

KAYNAKLAR

Bellah, R. (1991(1970]). Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. Berke­ley: University of California Press.

Brass P. (1979). “Elite Groups, Symbol Manipula­tion and Ethnic Identity among the Muslims of South Asia”. In D. Taylor and M. Yapp (eds.), Political Identity of South Asia. London: Cur­zon Press, 35-77.

Brass P. (1985). “Ethnic Groups and the State”. In idem (ed.), Ethnic Groups and the State. Lon­don and Sidney: Croom Helm, 1-56.

Dıeckhoff, Alain (2003). The Invention of a Nati­on: Zionist Thought and the Making of Mo­dern Israel. London: Hurst.

Dieckhoff, Alaın & Jaffrelot, Christophe (eds.) (2006). Revisiting Nationalism: Theories and Processes. London: Hurst.

Dumont, L. (1983). Essai sur I’individualisme: uneperspective anthropologique sur I’ideologie moderne. Paris: Le Seuil.

Dumont, L. (1991). I’ideologie allemande: France-Allemagne et retour. Paris: Gallimard.

Durkheim, E. (1994U912]). Les formes elementa­ires de la vie religiense. Paris: PUF.

Geertz, C. (1963). “The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States”. In idem (ed.), Old Societi­es and New States. Glencoe, 111.: Free Press, 105-57.

Gellner, E. (1964). Thought and Change. London: Weidenfeld & Nicolson.

Gellner, E. (1983). Nations and Nationalism. Ox­ford: Basil Blackwell.

Greenfeld L. (1992). Nationalism: Five Roads to Modernity. Cambridge, Mass.: Harvard Uni­versity Press.

Hayes, C. H. J. (1960). Nationalism: A Religion. New York: The Macmillan Company.

Herzl, T. (1946). The State of the Jews. New York: Scopus.

Hobsbawm, E., and RANGER, T. (eds.) (1985). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambrid­ge University Press.

Jaffrelot, C. (2006). “For a Theory of Nationalism”. In Dieckhoff and Jaffrelot (2006), 10-61.

Juergensmeyer, M. (1993). The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secu­lar State. Berkeley: University of California Press.