DİN DEĞİŞTİRME:

DİNÎ ÖZGÜRLÜK MODELLERİ AÇISINDAN SOSYOLOJİK BİR ANALİZ

RELIGIOUS CONVERSION: A SOCIOLOGICAL ANALYSIS IN THE MODELS OF RELIGIOUS FREEDOM

ABSTRACT

In this paper, the phenomenon of religious conversion and whether it is a individual choice/human right or another thing will be examined in sociological perspective by dealing with basic human rights and models of religious freedom. After briefly presenting the information about the phenomenon of religious conversion and its reasons and consequences (including social, economic, religious, and psychological) in sociological perspective, I note the importance of models of religious freedom, or distinction between converting and proselytizing. Conversion is an individual choice and also human right, but proselytizing is stigmatized. The basic theme of this study of religious conversion is that the effects of modernization and secularization had also seen in the most intimate or private sphere. But in the globalization process, there are some interventions and manipulations toward the proselytism on people’s choices, in con­templation of that the religious conversion is an essential human right. It must be forgotten that the proselytism is legally banned in the contemporary world, although the religious con­version is an individual choice and an essential human right.

Key words: Religious conversion, human rights, rational choice, secularization, models of reli­gious freedom, converting, proselytizing, mission

İletişim

Doç. Dr. M. Ali Kirman

Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kahramanmaraş / Türkiye

 

M. Ali Kirman

50

BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

1. Giriş

İkinci Dünya Savaşı sonrası süreçte dün­ya çapında yaşanan hızlı ve kapsamlı değiş­melere paralel olarak özellikle sanayileşmiş Batı toplumlarında birçok “yeni dinî hareke­tin” ortaya çıktığı ve kısa zamanda tüm dün­yada yaygınlık kazanarak “küresel bir olgu” haline dönüştüğü bilinmektedir. “Yeni dinler” ya da “dinî duyguların yeni ifade biçimleri” olarak da nitelenen bu hareketlerin, üyele­rine, hayatın anlamı, eşyanın tabiatı gibi en temel sorulara nihaî bazı cevaplar sunan dinî ve felsefî bir dünya görüşü önermelerinin yanı sıra yine onlara aşkın bilgi, ruhî dingin­lik ve iç huzura erme, potansiyellerini ortaya çıkarma ve nihayet manevî yönden olgunlaş­ma ve gelişme gibi elde edilebilir bazı yüksek gayeler için vasıta ve imkanlar sağladıkları ve böylece ilgi ve iltifat gördükleri bilinmektedir (Barker 1992:145). Bu hareketlerin ortaya çıktığı Batı toplumlarında aynı zamanda se­külerleşme ve bireycilik eğilimlerinin yaygın­lığı, eğitim ve gelir düzeyinin yüksekliği gibi faktörler nedeniyle insanların ya bireysel olarak özgür ve rasyonel tercihlerde bulun­maları veya bir takım zaaflarından yararlanı­larak cezbedilmeleri suretiyle dinî bağlılıkla­rını değiştirmeleri söz konusu olmuştur (bkz. Kirman 2004a). Bir diğer ifadeyle, yeni dinî hareketlerin belli bir toplumsal taban bularak (bkz. Kirman 1999:231-3) yaygınlaşmasıyla birlikte “din değiştirme” olaylarında önceki dönemlere oranla ciddi bir artış gözlenmiş­tir (Snow and Machalek 1984:167; Rambo 1993:xi). Nitekim yapılan araştırmalar, yakla­şık her üç Amerikalıdan birinin din değiştir­diğini, ayrıca din değiştirenlerin üçte birinin de en az bir kez başka bir dine geçenlerden oluştuğunu ortaya koymaktadır (Sherkat and Ellison 2004:229). Yaygın kanaate göre, her ne kadar tersini gösteren bulgular varsa da, günümüzde, artık, din değiştirmenin bütün insanları ilgilendiren ‘uluslararası’ bir mahi­yet kazandığını, bir diğer ifadeyle ‘küresel’ bir olgu olarak dünya gündeminde önemli bir yer işgal ettiğini söylemek mümkündür. Yeni dinî hareketler olgusu ile bu hareketlere yö­nelişle birlikte küresel boyutta artış eğilimi gösteren din değiştirme olgusunu anlamak ve açıklamak üzere bu hareketlere katılımın nasıl gerçekleştiği; özellikle gençlerin bu ha­reketlere nasıl ve niçin girdikleri; yeni üyele­rin önemli bir kısmının hareket içinde kısa bir süre kaldıktan sonra niçin geri çıktıkları; bu hareketlere yönelen ve üye olan insanların gerçekten din mi değiştirdikleri, yoksa beyin­lerinin mi yıkandığı konusunda ciddi tartış­malar ve araştırmalar da yapılmıştır (bkz. Kirman 2004b). Öyle ki artık din sosyolojisi disiplini içerisinde bir alt dal olarak “din de­ğiştirme sosyolojisi”nden söz edilir olmuştur. Bu alanda yapılan araştırmalar neticesinde din değiştirme olaylarının toplumsal neden­leri ve sonuçları hakkında son derece önemli bir bilgi birikimi elde edilmiştir.

Ancak bu çerçevede sorulması gereken en önemli soru şudur: Dinî inancını veya ka­naatini değiştirerek başka bir dine veya ha­reket katılan kişiler, bu değişime kendi özgür iradeleriyle mi tercih ettiler, yani gerçekten din mi değiştirdiler, yoksa beyinleri mi yı­kandı, yani baskı ve aldatmayı mı maruz kal­dılar? Bir diğer ifadeyle din değiştirme olgu­suna özgürlükler açısından mı yoksa haklar açısından mı yaklaşılması gerekir? Bu sorula­ra verilecek cevap, din değiştirme olgusunun bireysel bir tercih/hak olmaklığı konusunun aydınlatılması açısından da büyük önem taşı­maktadır. Öte yandan bu bağlamda yapılacak çalışmaların, aynı zamanda, dinî ve kültürel çoğulculuk, dinî hoşgörü ve tolerans, misyo­nerlik ve insan hakları gibi konuların tartışıl­ması ve yakından kavranması açısından da yararlı olacağı açıktır.

2. Sosyolojik Perspektiften Din Değiştirme Olgusu

Türkçe’de ‘din değiştirme’ olgusu ‘ihtida’, ‘hidayete erme’ kavramlarıyla ifade edilmek­tedir. Kuşkusuz bu kavramlar başka dinler­den İslam’a girişi ifade için kullanılmaktadır. Bununla birlikte yine bir din değiştirme olgu­

 

Din Değiştirme: Dinî Özgürlük Modelleri Açısından Sosyolojik Bir Analiz BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

51

su olan İslam’dan çıkış için ise ‘irtidat’ kav­ramı kullanılmaktadır. Bu durum, dinlerin partikülarist yorumunun, her dinî gelenekte olduğu gibi, İslam kültüründe de mevcut ol­duğunun bir göstergesi olarak değerlendiri­lebilirse de, günümüzde artan farklı din ve inançlar arası geçişleri ifade etmek için yeni kavramlara ihtiyaç duyulduğu açıktır. Zira din değiştirme sosyolojisi alanında her geçen gün artan literatürde dört tip din değiştir­meden söz edilir. Bunlar bir dinden bir baş­ka dine, inançsızlıktan inanca veya inançtan inançsızlığa, bir dini grup veya hareketten bir başkasına ve aynı din içerisinde dindarlaşma veya ilgisizleşme şeklinde sıralanabilir (Kir­man 2004a:76-9).

“Din değiştirme” kavramı, mensubu bu­lunduğu dinin kendisine yüklediği yükümlü­lükleri yerine getiremeyen bir kimsenin bu tavrından vazgeçmesi; kendisini ‘inançsız’ olarak niteleyen bir kişinin kendi toplumu­nun dinî kurallarını kabul ederek dindarlaş­ması veya bir dini reddederek bir başka dine inanması gibi anlamlar ifade etmektedir (bkz. Köse 1997:5). Kavram, ayrıca “farklı bir din ideali için dinî fikir ve bağlılıktan vazgeçme, dinî inanç ve davranışlarla ilgili yön değişimi­ni içine alan manevî evrim ve gelişme” olarak da tanımlanmaktadır (Peker 2000:199). As­lında bir “yeniden sosyalleşme” olan din de­ğiştirmeyi (Wilson 1982:119), “kişilik siste­minin, dinî inanç ve ibadetleri de içine alacak şekilde yeniden yönlendirilmesi” şeklinde ta­nımlamak da mümkündür (Köse 1997:102).

“Din değiştirme” veya “dinî değişim” esas itibariyle, mühtedinin dinî-dünya görüşünün değişmesi demektir. Zira din değiştiren insan­ların eski ve yeni dindaşlarının dünya görüş­leri farklıdır. Bu farklılık, yeniden sosyalleş­me aşamasında yeni bağlandığı grubun inanç ve değerlerini öğrenirken önceki inancın izlerinin atılması ve hor görülmesi (mortifi­cation) şeklinde olabilirse de, ilk sosyalleşme önemli olduğu için eski inancın tortularının tam olarak yok edilmesi çoğu zaman müm­kün olamamaktadır. Bu gerçeği göz önüne almak suretiyle din değiştirme, muhtemelen din değiştiren kişinin, eski inancını yeniden yorumlayarak yeni bir inanca varması şeklin­de de tanımlanmıştır (bkz. Marlett 1997).

Din değiştirme olayı ilk anda psikolojik düzlemde cereyan eden ve sadece bireyi ilgi­lendiren bir olay gibi algılanabilirse de, çoğu zaman toplumsal bir ortamda bir dizi sosyo­lojik faktörün etkisiyle meydana gelen bir sü­reç olduğu açıktır (bkz. Çetin 1994:60; Selçuk 2002:175). Nitekim her geçen gün artan din değiştirme sosyolojisi literatüründe bireyin sevmediği, kendine yakın bulmadığı bir din­den veya inançtan ani bir kararla vazgeçmesi anlamında psikolojik bir değişimden değil, daha ziyade sosyolojik anlamda bireyin sahip olduğu değerlerinde ve kimliğinde gözlenen köklü bir değişimden söz edilmekte ve bu kapsamda ele alınan konular arasında top­lumsal bir olgu olarak din değiştirmeyi hazır­layan faktörler, din değiştirme süreçleri, din değiştirmenin toplumsal sonuçları üzerinde durulmaktadır (Kirman 2004b:87).

Kuşkusuz insanlar, kimliklerinin en önemli bileşenlerinden biri olan dinî inanç­larını, düşüncelerini, alışkanlıklarını değişti­rebilirler. Ancak bir dinî inancı veya bir kültü terk etmek kolay gerçekleşen bir olay değil­dir. Nitekim yapılan bir araştırmada kendile­riyle görüşülen denekler, inançlarını değiş­tirmek ve gruptan ayrılmak için aylar, hatta yıllar harcadıklarını ifade etmişlerdir (Bar­ker 1987:74-5). Bir dinden veya dinî gruptan ayrılmayı düşünen insanların karar vermede yaşadıkları zorluğun yanı sıra çoğu zaman kalma yönünde baskıya maruz kalmaları da ayrılma sürecini uzatan faktörler arasında yer alır. Anlaşılan, bir inancı terk edip diğe­rine geçmek kolay ve bir anda olup biten bir hadise olmayıp, aylar, yıllar alan uzun bir ‘sü­reç’ işidir (Barker 1992:22; Rambo 1993:1).

Din değiştirmenin esas itibariyle teolojik ve psikolojik bir mahiyet arz ettiği bilinmekle birlikte, çoğu zaman toplumsal bir ortamda bir dizi sosyolojik faktörün etkisiyle meyda­

52 M. Ali Kirman BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

na gelen bir süreç olduğu belirtilmişti. Bir dine girişte etkili olan toplumsal, siyasal, eko­nomik etkenlerin zihinsel ve psikolojik fak­törlere ağır bastığını belirten uzmanlar, söz konusu faktörleri sayarken toplumsal baskı­lar, ekonomik marjinallik, günlük sıkıntılar, etnik dışlanma, toplumsal statü, cinsiyetçi din yorumları, eş seçimi, dinî kimlik ihtiyacı, topluluğun ölüm sonrasına inancı gibi faktör­leri zikrederler (bkz. Shell 1993).

Din değiştirme olgusunun temel bileşen­lerinden biri, din değiştiren kişinin içinde bulunduğu sosyal ve kültürel çevredir. Zira bir din değiştirmenin olabilmesi için uygun bir toplumsal ortam önemli olmaktadır. Bu bağlamda modernleşme ve sekülerleşme sürecinde yaşananlardan söz etmek kaçınıl­maz olmaktadır. Zira modernleşme yönünde alınan mesafeye bağlı olarak bireylerin eko­nomik, sosyal ve kültürel açıdan daha fazla kazanımlar elde etmesiyle birlikte dinî inanç­larını değiştirme noktasında daha özgür davranabildikleri gözlenmektedir. Bilindiği gibi modernleşmeyle birlikte hayatın birçok alanında sekülerleşme ve rasyonelleşme eği­liminin güçlenmesi, okullaşma oranının ve eğitim düzeyinin yükselmesi, yaygın kabul gören dinî fikirlerle bezenmiş dünya görüşle­rinin zayıflaması neticesinde dinin kendi özel alanına çekilerek gözlenmektedir (bkz. Kir­man 2005a). Bu süreçte potansiyel mühtedi­lerin din değiştirmelerine etki eden faktörler arasında insanların hayatına yön veren cema­atçi bağlar ve değerlerde gözlenen zayıflama, mevcut din anlayışından memnun olmama, manevî yönden kendini boşlukta hissetme ve bir anlam arayışı içine girmiş olma ilk sı­ralarda gelmektedir (Wilson 1992:148-179). Bunların oluşumuna kaynaklık eden zemi­nin, içinde bulunulan toplumsal çevre olduğu inkâr edilemeyecek kadar açıktır. Anlaşılan, din değiştirme olgusunda etkili olan faktör­ler arasında yer alan teolojik, psikolojik veya kognitif faktörler, çoğu zaman uygun toplum­sal şartlarda harekete geçebilmektedir. Nite­kim din değiştirmede bir süreç model ortaya koymuş olan Lofland ve Stark’ın geliştirmiş oldukları model, bağlam, kriz, anlam, karşı­laşma, etkileşim, bağlanma ve sonuç şeklinde yedi aşamadan oluşmaktadır (Lofland and Stark 1965:862-875). Bu modelin belli yön­lerden eleştirildiği ve yeni süreç modellerin­den söz edildiği bilinmekle birlikte, özellikle üçüncü aşamadan sonrakiler psikolojik ol­maktan ziyade sosyal karakterlidir. Özellikle beşinci ve yedinci aşamalar, tamamen sosyal karakterli olup, kişinin gireceği grupta bir veya birkaç kişiyle duygusal ve etkileyici bir ilişki kurma ve gireceği grubun kendisine önem vermesi, ona bir kimlik vermesi ve onu diğer üyeleri gibi görmesi şeklinde ifade edi­lebilir (Köse 1997:94-5).

Din değiştirme olgusu aslında dinî-dünya görüşünün değişmesi demektir. Bu yüzden bir kişinin dinî inancını değiştirmesi aslında onun din anlayışını temsil eden gru­bun veya mezhebin kendi din anlayışını yeni durumlara uyarlayabilme yeteneğinin za­yıfladığına, dolayısıyla toplumda önemli de­ğişmeler yaşandığına ve bunları dinî açıdan anlayıp yorumlamada sıkıntılar çekildiğine de işaret etmektedir (Marlett 1997). Nitekim din değiştirme olaylarının İkinci Dünya Sa­vaşı sonrası dünya çapında yaşanan hızlı ve kapsamlı değişmelere paralel olarak özellikle sanayileşmiş Batı toplumlarında ortaya çıkan “yeni dinî hareket” olgusu ile eş zamanlı ol­ması oldukça ilgi çekicidir. Eldeki veriler, din değiştirme olaylarının, şehirleşme gibi deği­şimin ve etkileşimin hızlı, dolayısıyla senkre­tik eğilimlerin güçlü olduğu süreçte çok fazla, değişimin yavaş ve ortodoks eğilimlerin güç­lü olduğu dönemlerde ise çok daha az oldu­ğunu göstermektedir (bkz. Shell 1993).

Batı insanının dinî inancını değiştirirken tercihte bulunması, çoğu zaman, Batı top­lumlarının çoğulcu bir yapıya sahip olması ve aynı zamanda bu toplumlarda bireycilik, rasyonelleşme ve sekülerleşme eğilimlerinin güçlü olmasına bağlanmaktadır. Çoğulcu bir toplumsal yapıda bireyler, inanacağı dini veya katılacağı dinî grubu seçme hakkına ve şansı­

53 Din Değiştirme: Dinî Özgürlük Modelleri Açısından Sosyolojik Bir Analiz BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

na sahiptir. Batı toplumlarında sekülerizmin her geçen gün etkisini daha çok hissettirme­siyle birlikte Hristiyanlık toplumsal kültürü şekillendirme özelliğini kaybetmiş (bkz. Gell­ner 1994), seküler kavramlarla düşünmek ve hareket etmek, hatta dine kayıtsız kalmak bir ölçü haline gelmiştir. Ferdiyetçilik ön plana çıkmış, özel hayat aşırı önem kazanmış, din modern insanın bilincinin bir köşesine sıkış­tırılmıştır. Sosyal statüde eğitim, meslek ve maddî gelir belirleyici unsur haline gelmiştir. Çocukları yetişkinliğe hazırlayan ve onları sosyalize eden, toplumla onlar arasında bir köprü görevi gören ailenin rolü azalmıştır. Geleneksel kiliseler her açıdan büyük bir ge­rileme içindedir. Devlet ile kilise arasındaki bağ da artık eskisi gibi güçlü değildir.

Anlaşılan sekülerleşme süreci ile de din değiştirme olgusu arasında çok yakın bir iliş­ki vardır. Sekülerleşme sürecinde pratiklerini kaybeden dinler, artık yapılan değil, inanılan bir şey haline gelmiştir. Bu durumdan rahat­sız olan bazı insanların yeni bir din ve anlam arayışına girdikleri ve bu arayışları sonunda kendi düşüncelerine uygun olduğuna inan­dıkları dine veya inanış şekline yönelmekte­dir. Sosyolog Eileen Barker’a göre, din değiş­tiren insanları pasif birer kurban, patolojik vakıa olarak nitelemek yerine mevcut top­lumsal, dinî, siyasî ve ekonomik şartların et­kisinden kurtulmak için bir arayış içinde olan insanlar olarak değerlendirmek daha geçerli bir yol olacaktır (Barker 1987:76-7).

Din değiştirme olgusunu sonuçları açı­sından değerlendirirken, din değiştirme olaylarında gözlenen artışının toplumsal planda bazı eksiklikleri veya yetersizlikle­rin varlığına da işaret ettiği gibi, bir takım sorunların da ortaya çıkmasına yol açtığı da belirtilmelidir. Söz gelimi din değiştirmenin olgusunun etkilerinden aile kurumuna payı­nı almaktadır. Bilindiği gibi, dinî inanç, her ne kadar sonradan değiştirilebilirse de, ge­nellikle ailede kazanılır. Dolayısıyla ailenin bir üyesinin, dinî inancını değiştirmesi du­rumunda, aile içinde anne babasıyla, kardeş­leriyle ve eğer evliyse eşiyle aralarında ciddi çatışmalar yaşaması kaçınılmaz olmaktadır. Aile kurumuna olumsuz yansımaları gözle­nen din değiştirme olaylarının artmasından, kendilerini “alternatif aile birlikleri” olarak tanıtan yeni dinî hareketler sorumlu tutul­muştur. Bu hareketler, aile değerleri yerine kendi “gerçek”lerini ikame ettiği ve biyolojik aileyi dışladığı için aile yapısının dağılmasına yol açmakla eleştirilmiştir. Ancak gençlerin bu tür hareketlere yönelmesini, aile hayatının çözülmesinde ‘neden’ olmaktan ziyade bazı şeylerin yolunda gitmediğini gösteren bir ‘belirti’ olarak değerlendirenlere de rastlan­maktadır (Kirman 2003:278-280). Anlaşılan, insanların, ailesinin veya toplumun sunduğu din veya değerleri kendi fikir ve yaşantısına uygun bulmayıp dinî inançlarını değiştirme­leri, her şeyden önce, ailenin en önemli fonk­siyonlarından biri olan “dinî sosyalleşme”nin (bkz. Günay 1981) eksikliği veya yokluğunun bir işareti olmaktadır. Zira sosyolojik olarak bilinmektedir ki, dinî sosyalleşme toplumun ve dinin gelecekteki devamlılığı açısından önem taşımaktadır. Bununla birlikte modern Batılı sekülerleşmiş toplumlarda ailede dinî eğitimin yokluğu arttıkça, din ile ilgili bazı teorik açıklamaların ve dinin fonksiyonları­nın yetersiz ya da problemli olması ciddi bir meydan okuma olarak değerlendirilmektedir.

Dinî sistemlerin inançlar, ritüeller, duy­gusal yönler, ahlakî kodlar, dayanışma temelli cemaat oluşturma gibi bazı bileşenleri sade­ce bir diğerine etki etmekle kalmaz, birbiri­lerini karşılıklı olarak destekler. Dinî sistem­lerin entegrasyonu, insanların, hayatlarının çeşitli yönleri arasındaki benzeme ve uyum ihtiyacının bir sonucu olarak görülebilir. Bu­nunla birlikte dinin bireysel veya grupsal bir sistem olarak, çağdaş toplumlar kadar çoğul­cu olmayan toplumlarda kolayca fonksiyonel olduğunu gözlemek önemlidir. Çoğulcu ka­rakteriyle tanınan modern toplumlarda, din sosyologlarının da belirttiği gibi, insanların, dinlerini, çeşitli dinî gelenekler temelinde özgür oluşumlar yaratmak suretiyle özerk bir

54 M. Ali Kirman BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

şekilde inşa etme eğiliminde olmaları gerçe­ği, bir yandan dine meydan okuma olarak gö­rülürken, bir yandan da bireysel ve toplumsal planda uyum ve entegrasyon problemi olarak değerlendirilmektedir.

Anlaşıldığı kadarıyla, din değiştirme çok boyutlu ve oldukça karmaşık bir sosyal olgu­dur. Bir diğer ifadeyle insanların, bağlı bulun­dukları dinî inancı veya mezhebi değiştirme­si, çeşitli faktörlerin etkisiyle uzun bir zaman diliminde meydana gelmekte ve aynı zaman­da bir takım toplumsal sonuçlar doğurmak­tadır. Nitekim Max Weber de, bir kişinin bağlı bulunduğu inancından ayrılması “ekonomik olarak kredisini, toplumsal olarak da konu­munu (statüsünü) yitirmesi demektir” der­ken aynı gerçeğe işaret etmektedir (Weber 1986:262).

3. İnsan Hakları ve Din Değiştirme

Bir hukuk kavramı olarak ortaya çıkan “insan hakları” kavramı oldukça geniş bir anlama sahiptir. Genel bir tanımlamayla, in­san hakları kavramı, herhangi bir nedene da­yanmaksızın ve hiçbir fark gözetilmeksizin sadece insanlık özelliğinden dolayı bütün in­sanlara tanınmış ve başta devlet olmak üze­re herkesin uyması veya en azından saygılı olması gereken bir hak ve özgürlükler dizisi olarak anlaşılmaktadır. Kavram aynı zaman­da ‘ideal’ bir durumu da anlatır. Zira toplum­sal hayat içerisinde türlü sebeplerden dolayı insan haklarının ancak bir bölümü gerçekleş­mektedir, yani bir anlamda kayıp fonksiyon­lar söz konusudur.

Bireylerin hayatlarına yön veren temel ilkeleri ilgilendiren kararları alma yönünden özgür oldukları söylenebilir. Bir diğer ifadey­le, her birey, bir düşünme ve değerlendirme sürecinden sonra kendi hayatıyla ilgili temel kararları yine kendi alabilecek; inanç, kana­at ve düşünceleri konusunda tutumunu da yine kendisi özgürce belirleyecektir. Kişinin kendi hayatıyla ilgili alacağı kararlara saygı gösterilmesini ve buna engel olunmamasını istemesi, insan olma özelliğine kaynaklanan bir hak talebidir. Bunu mümkün kılan daya­nak, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin 1. maddesinde açıkça belirtilir. Bu madde­ye göre insan, “akıl ve vicdan” (reason and conscience) sahibidir. Akıl ve vicdan sahibi olmak, insanı diğer canlılardan ayıran en te­mel özelliklerin başında gelir. Bu yüzden bu özelliğin reddi, kişinin insan olma niteliğinin zedelenmesi anlamına gelir. Dolayısıyla akıl ve vicdan sahibi herkes, insan olma hasebiyle eşittir; hiç kimsenin bir diğerine karşı doğal bir üstünlüğü söz konusu değildir. Bunun gü­nümüzde tüm dünyada kabul gören bir anla­yış olduğu söylenebilir.

İnsan haklarının modern formülasyonu, her ne kadar Batı Hristiyanlığı ve Yahudilik etkisinde geliştirilmiş, dolayısıyla dinî bir renk taşıyor ise de, seküler bir karakterinin varlığından ve bunun oldukça belirgin oldu­ğundan da söz edilebilir. Zira insan hakları fikri, kısmen, yaklaşık dört beş asırdan beri Batı Avrupa’da yaşanan süreçte ahlakî de­ğerlerin farklılaşması ve onların dinî kurum­lardan açık bir şekilde ayrılmasına, yani bir anlamda sekülerleşmesine karşı bir tepki, bir aksülamel olarak da değerlendirilebilir (bkz. Martin 2005:828). Dinin önemini kay­bettiği bir süreç olarak bilinen bu dönemde ilahî vahye dayanan ve dinî otorite tarafından tanımlanan toplumsal ahlaka karşı meydan okunmuştur ve onun yerini, söz gelimi doğal haklar veya akıl ve ortak değerlere başvur­malar gibi dinî olmayan kavram ve düşünce­ler almıştır (bkz. Kirman 2005a).

Bireyin temel hakları genellikle kişisel haklar, toplumsal ve ekonomik haklar ve si­yasal haklar olmak üzere genelde üç katego­ride değerlendirilir. Din ve vicdan özgürlü­ğüne sahip olma hakkı da yaşama hakkı ve düşünme hakkı ile birlikte ilk kategoride yer alır. Dolayısıyla kişinin din ve inanç konusun­da alacağı kararlar ve sergileyeceği tavırlar da insan hakları kapsamında değerlendiril­mektedir.

55 Din Değiştirme: Dinî Özgürlük Modelleri Açısından Sosyolojik Bir Analiz BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

Demokrasi ile insan hakları arasında çoğu zaman bir ilişkiden söz edilir. Bu iliş­kinin karşılıklı olarak birbirine bağlı olma ve birbirine destekleme şeklinde olduğu bi­linmektedir. Nitekim 1993 yılında Viyana’da yapılan Dünya İnsan Hakları Konferansında demokrasi ile insan hakları arasındaki bu ilişki ifade edilmiştir. İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi 21. maddesi de demokratik yö­netimi bir insan hakkı olarak düzenlenmiştir. Ancak demokrasi, insan haklarının çoğunluk iradesine karşı güçlü bir şekilde korunmasını zorunlu kılmakla birlikte bunun hangi araç­larla yapılacağı konusunda sessiz kalmakta­dır (bkz. Uygun 2003:295-6).

Bilindiği gibi, insan hakları ilk önce ev­rensel ve mutlak olarak kavramsallaştırıl­mıştır. Hakların devletler tarafından tanın­masıyla, insan hakları fikri kuramdan pratiğe geçirilmiş ve böylece somutluk ve meşruluk kazanmıştır. İnsan haklarının sık sık ‘ihlal’ gerçeğiyle karşı karşıya kalmış ve zorunlu olarak hukukun koruması ve güvencesine ge­reksinim duyulmuştur. Nitekim 1948 yılında ilan edilen “İnsan Hakları Evrensel Bildirge­si” de zamanla Türkiye de dâhil birçok ülke­nin anayasasına girmiş ve hukukun güven­cesi altına alınmıştır. Bu gelişmeler paralel olarak inanç özgürlüğü de, 1948 yılında ilan edilen İnsan Haklari Evrensel Bildirgesi, 1954 yılında Avrupa İnsan Haklari Sözleşmesi, 29 Ekim 2004 tarihli Roma Protokolü ile teminat altına alınmıştır.

Bu noktada bir hususun vurgulanması önem arz etmektedir. Türkiye Cumhuriyeti insan hakları ve dolayısıyla din değiştirme özgürlüğü ve hakkı ile ilgili söz konusu bil­dirge ve sözleşmeyi ilk imzalayan ve anayasal güvence altına alan ülkelerden biridir. Aslın­da Türk toplumunda din ve inanç özgürlüğü­nün tarihi çok daha önceye uzanmaktadır. 18 Şubat 1856 tarihli Islahat Fermanı, 1. madde­sinde “Ülkede bulunan hiristiyan ve diğer gay­ri müslimlere, ecdadim tarafindan daha önce verilen her türlü ayricalik ve bağişiklik aynen yürürlüktedir.”, 4. maddesinde de “Hiç kimse din değiştirme hususunda zorlanamaz.” denil­mektedir (bkz. Bingöl 1993:37-39).

Bu gelişmeler paralel olarak özellikle ge­çen 20. yüzyıldan itibaren bütün insanların ırk, dil, din ve cinsiyet konusunda herhangi bir ayrımla karşılaşmaksızın temel haklar­dan yararlanma düzeyleri her geçen gün artma eğilimi göstermektedir. Öyle ki, günü­müzde bireylerin temel hakları devletlerin ulusal sınırlarını aşmış ve ondan bağımsız ele alınır olmuştur. Artık bireyler temel hak­ları konusunda herhangi bir engel ile karşı­laştıklarında devletlerarası yargı organlarına ve kurumlarına başvurabilmektedir. Ancak bütün bu gelişmelere rağmen insan hakları konusunda küresel anlamda tüm dünyada yapılan çalışmaların yeterli olduğunu söy­lemek oldukça zordur. Bu çerçevede İnsan Haklari Evrensel Bildirgesi’nin ilanından bu yana geçen 61 yıl zarfında küresel düzeyde, insan hakları alanında neler olduğuna yakın­dan bakmak gerekmektedir. Bir diğer ifadey­le, Sovyet Bloku’nun çökmesi ve ardından küresel kapitalizm ve iletişim teknolojisinin yaygınlaşmasıyla ülkeler arasında karşılıklı bağımlılığın artması neticesinde uluslararası normlar ve kurumların yanı sıra insan hak­ları alanında bir takım gelişmeler gözlenmiş (Little 1999:151) ise de, bir takım ciddi ek­sikliklerden hala söz edilebilmektedir. Bilin­diği gibi, insan haklarının Batılı yorumu daha ziyade mevcut siyasî ve ekonomik güç den­gelerinin korunması yönündedir. Anlaşılan insan haklarıyla ilgili olarak son derece güzel ve süslü formüle edilmiş ilkeler değer teme­linden yoksun olduğu için insanları sıcak bir şekilde kucaklayamamaktadır.

İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi, in­sanların maruz kaldığı problemlere karşı çok önemli açılımlar sağlamıştır. Bu Beyanname­nin özellikle dinî özgürlükler ve inanç temelli haklar açısından günümüzde bile çok önemli bir dayanak olduğu söylenebilir. Din ile ilgili haklar, din, inanç ve irade özgürlüğünü ko­rur, azınlıkların dinî hakları ile kültürlerini güvence altına alır. İnsan haklarının evren­

56 M. Ali Kirman BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

selliği, söz konusu hakların dinî inanç ve ka­naatlerine bakılmaksızın bütün insanlara uy­gulanması gerektiği anlamına geldiği açıktır. Nitekim Beyannamenin 2. maddesine göre, bu bildirgedeki hak ve özgürlüklerin ırk, renk, cinsiyet, dil, din, inanç, siyasî düşünce ayrımı yapılmaksızın herkese eşit olarak ve­rildiğini belirtir.

Bu bildirgenin 18. maddesi din ve vicdan özgürlüğünü düzenlemektedir:

“Herkesin düşünce, vicdan ve din özgürlüğü vardir. Bu hak, din ya da inancini değiştirme özgürlüğünü ve tek başina ya da topluca ve açik ya da özel olarak din ya da inancınıöğ­retme, uygulama, tören ya da ibadet yoluyla açiklama özgür­lüğünü içerir.”

(İnsan Hakları Evrensel Bil­dirgesi, Madde 18)

29 Ekim 2004 günü Roma’da imzalanan ve Türkiye’nin de taraf olduğu Avrupa Ana­yasasıya da Avrupa İçin Anayasa Oluşturan Anlaşma’nın ‘Özgürlükler’ başlıklı ikinci bö­lümünün 10’uncu maddesi ise şu şekildedir:

“Herkes düşünce, vicdan ve inanç özgür­lüğüne sahiptir. Bu hak, tek başina ya da baş­kalariyla birlikte topluluk halinde ve herkesin önünde veya özel olarak, din ya da inanç de­ğiştirme özgürlüğünün yani sira, ibadette, eği­timde, uygulamada ve törenlerde dinini veya inancınıaçıkça ortaya koyma özgürlüğünü de içerir.”

Birleşmiş Milletlerin 1981 yılında kabul ettiği Din ve İnanca Dayali Her Türlü Hoş­görüsüzlüğün ve Ayrimciliğin Engellenmesi Deklarasyonu’nun 1. maddesi, düşünce, vic­dan ve din özgürlüğünün, herkesin bir dine veya tercihi doğrultusunda düşünceye sahip olma hakkını da kapsadığını onaylamaktadır. Madde 2’de, “Hiç kimse, devlet, kuruluş veya kişilerce dini inançlariyla ilgili olarak ayrima tabi tutulamaz” denmektedir. Bu maddenin ikinci paragrafı da hoşgörüsüzlük ve ayrım­cılık şu şekilde tanımlamaktadır: “Dine veya inanca dayali her türlü ayirim, dişlama, kisit­lama veya taninmama veya insan haklari ve temel haklardan eşit olarak yararlanamama”.

Din ve vicdan özgürlüğünü düzenleyen bu maddeler, bir yandan “din değiştirme”yi de insan hakları arasında sayıp güvence altı­na alırken, bir yandan da bağlı bulunulan di­nin gereklerini öğrenme ve yerine getirmeyi, yani “dininde kalma”yı, teminat altına almak­tadır. Bu kapsamda söz konusu maddeler, ki­şinin dinî inancını ifade etme ve propaganda­sını yapmayı da ifade etmektedir. Dolayısıyla bu maddeler kişinin kendi rızası ve iradesi dışında başka bir dini veya inancı benimse­meye zorlanmasını onaylamamaktadır. Bu noktada “dinî özgürlük modelleri” üzerinde durmak konunun anlaşılması açısından ol­dukça yararlı olacaktır.

4. Dinî Özgürlük Modelleri

Bir dine bilinçli olarak yönelmek ve/veya inanmak için önce insanın seçme özgürlüğü­nün olması gerekir. Bir diğer ifadeyle bir dinî inancı seçip ona bağlanmanın mümkün ola­bilmesi kişinin tercih hakkına sahip bulun­masına bağlıdır. Zira herkesin bir dinî inancı benimsemeye veya reddetmeye zorlandığı bir yerde seçme özgürlüğünden söz etmenin çok fazla bir anlamı yoktur. Şu halde özgür­lük, dinden ve/veya inanmadan önce gelir. İnsan önce özgür olur sonra bir dini seçer ve benimser ya da reddeder. Anlaşılan genel bir insanî durum olan özgürlüğün yanı sıra özgül bir insanî durum olarak dinî özgürlükten de söz etmek gerekmektedir. Liberal bir yazar bu durumu şöyle izah eder:

“Özgür olmak veya olmamak bir genel insanî durumdur; Müslüman olmak veya ol­mamak ise bir özgül insanî durumdur. Nitekim bir Müslüman İslam’dan vazgeçip Hiristiyan olabilir. Bir Hiristiyan Hiristiyanliği terk edip ateizme kayabilir. Bu durumlarin hepsinde bi­reyler genel insanî değer olarak özgürlüklerini

57 Din Değiştirme: Dinî Özgürlük Modelleri Açısından Sosyolojik Bir Analiz BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

muhafaza ederken özgül bazi değerlerini de­ğiştirirler.” (Yayla 2009:24).

İki tür dinî özgürlük modelinden söz edi­lir. Bunlardan ilki, iradeli ve gönüllü bir şekil­de gerçekleşen “din değiştirme” (converting, conversion) olarak bilinirken, ikincisi, zor kullanma ve beyin yıkama gibi insanların psi­kolojik, sosyolojik, dinî ve ekonomik ihtiyaç­larının maniple edilmesiyle gerçekleşen “din değiştirtme” (proselytizing, proselytism)1 olarak adlandırılır (bkz. Thomas 2001:526-8). Dinî özgürlük modellerinin bu iki türünün ayrı ayrı ele alınması konunun anlaşılması açısından oldukça yararlı olacaktır.

4.1. Din Değiştirme

Günümüzde dinler ve dinî gruplar arasın­da geniş çaplı bir taraftar toplama mücadelesi yaşandığı gözlenmektedir. Bir diğer ifadeyle küresel çapta bir din piyasasının varlığından söz edilebilir (bkz. Kirman 2005b). Hal böy­le iken, din değiştirenleri hukukî yollarla ce­zalandırmak veya sosyal alanda kınamanın, damgalamanın, hatta dışlamanın yersiz bir davranış olacağı açıktır. Ancak bütün bunlar, bir gerçeğin gözden kaçırılmasına değil, fark edilmesine yol açmaktadır: Din insan için vazgeçilmez bir ihtiyaçtır. Şu halde her insan, en az dinini veya inancını değiştirme hakkı kadar dinini öğrenme hakkına da sahiptir ve devletler de vatandaşlarının bu haklarını korumak ve sağlamakla yükümlüdür. Zira li­beral görüşe göre, devlet, vatandaşlarının din özgürlüğünü güvence altına alır (Habermas 2006:5). Devlet mekanizması her vatandaşı­na bu hakkını en güzel ve en doğru bilgilerle, hurafelerden ve batıl inançlardan arınmış bir şekilde, bilimsel verilere uygun olarak, sevgi

1 Proselytism: Kültürümüze yabancı olduğu için Türkçe karşılık bulmada zorlandığımız bu kavram, din değiş­tirmeye zorlama, başka inanca mensup birini zorla kendi inancına yöneltme, din değiştirtme anlamlarına gelmektedir. Dinî özgürlük modelleri arasında sayılan proselitizm, doğal seyrinde gerçekleşen din değiştir­meden farklı bir kategori olarak ele alınır. Proselitizmin tanımı hakkında bkz. Aykıt, 2007: 207-8temelinde, öteki dinlere ve inançlara karşı saygılı bir şekilde sağlamak durumundadır.

Bütün bu gelişmeler rağmen tüm dün­yada gerek bir dinden bir başkasına geçen bir insanın din değiştirme hakkı ve gerekse kendi dininde kalma ve bağlı bulunulan di­nin uygulamalarını yapma hakkı çok ciddi tehlikeler altındadır. Söz gelimi, Çin’de Ti­bet Budistlerinin ve Uygur Müslümanları­nın, Sri Lanka’da Hindu Tamillerin, Sudan’da veya Cezayir’de liberal Sünnî Müslümanla­rın, Suudi Arabistan’da Şii Müslümanların, Pakistan’da Ahmedîlerin, İran’da Bahaîlerin, bulundukları ülkelerde daha ziyade mevcut siyasî ve ekonomik gücün korunması yönelik çalışan hükümetler tarafından baskı altında tutulduğu bilinmektedir (Little 1999:152).

Dinlerin çoğu zaman kendisine yönelişe, yani “ihtida”ya sıcak baktığı, ancak “irtidat”a yani ayrılarak bir başka dine geçmeyi hoş karşılamadığı, hatta bu kişinin (mürted) öl­dürülmesine cevaz verdiğine dair bir takım düşünceler ileri sürülmektedir. Oysa dünya­nın büyük dinlerinin insanlara birey olarak seslendiği ve kurtuluşa davet ettiği bilinen bir gerçektir. Dolayısıyla yüksek dinler, özel­likle İslam dini, inanma ya da inanmama ko­nusunda bireyi özgür bırakmıştır. Nitekim Kuran’da “De ki: “Gerçek, Rabbinizdendir. Ar­tik dileyen inansin, dileyen inkâr etsin.” (18/Kehf 29).

Bununla birlikte Kuran’da yer alan “Din­de zorlama yoktur.” (2/Bakara 256) ve “Sizin dininiz size, benim dinim de banadir.” (109/Kureyş 6) gibi ayetlerle din ve inanç özgür­lüğünü her fırsatta savunan İslam dini, zen­gin bir dinî hoşgörünün en canlı örneklerini sunar. Bilindiği gibi, İslam, hiçbir zaman mo­nolitik bir dinî ve kültürel sistem olmamıştır. Hz. Peygamberin sağlığında başlayan yeni ve farklı yorumlar yapma eğilimi vefatından sonra da devam etmiş ve çeşitli mezhepler ortaya çıkmıştır. Bunların bir kısmının her ne kadar demokratik ve hoşgörülü bir tavır sergilemediği bilinse de çoğu için böyle bir

58 M. Ali Kirman BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

şey söylenemez. Dolayısıyla İslam’ın temel kaynaklarının insan haklarını engellediği savunulmamakla birlikte İslam ülkelerinin demokrasi ve insan hakları konusunda eleş­tirildiği bilinmektedir (bkz. Price 2002:213-225).

İslam dini, din değiştirmeyi bir olgu ola­rak kabul eder. Ancak İslam, din değiştirmeyi bir olgu olarak kabul etmekle birlikte dünyevî bir ceza öngörmez. Anlaşılan İslam’a göre din değiştirme bireysel bir tercih konusu­dur. Kur’an’da, inandıktan sonra inkâr eden, dinini değiştiren kişinin, o ana kadar yapmış olduğu amelinin boşa gideceğini, ahirette de büyük bir cezayla karşılaşacağı belirtilir. (2/Bakara 217; 4/Nisa 137). Buna rağmen çoğu zaman İslam’ın ana kaynakları olan Kur’an ayetlerinden (2/Bakara 217; 4/Nisa 137; 5/Maide 54) ve hadislerden (Nesei 7-8/14; Buhari 12/1883) de delil getirmek suretiyle İslam’ın, tıpkı diğer dinler gibi, din değiştir­me konusunda olumsuz bir tutum sergilediği ve mürtedin öldürülmesine cevaz verdiğine dair bir takım düşünceler ileri sürülmüştür (bkz. Kurt 2004:185-190). Oysa yapılan son araştırmaların verileri, bunların dayanakla­rının geçersiz olduğunu ortaya koymuştur (bkz. Yiğit 1999; Kırbaşoğlu 2002). Hatta ön­ceki çalışmalar, çoğu zaman ileri sürülen ayet veya hadisin içeriğinde olmayan bir takım anlamlar yüklendiğini; zorlama yorumlar, teviller yapıldığını; sıkı bir metin tenkidi ya­pılmadığını; herhangi bir eleştirel düşünceye tabi tutmadan önceki bir veya birkaç kaynak­tan aynen aktarılan cümlelerle hükümler ve­rilmeye çalışıldığı gibi ciddi eleştirilere ma­ruz kalmıştır (Kırbaşoğlu 2002:128-9).

Bu noktada “Madem dinler insanlara bi­rey olarak sesleniyor, o halde dinî inancınıdeğiştiren niçin cezalandiriliyor ya da din de­ğiştirme niçin başkalari için bir tehdit oluştu­ruyor?” sorusu sorulabilir. Bu soruya cevap aranırken sosyolojik perspektiften yaklaşıl­ması gerekmektedir. Zira din değiştirme, her ne kadar bireysel bir eylem gibi görünse de, sosyal sonuçları olan bir olgudur, yani so­nuçları itibariyle toplumsaldır. Tarih göster­miştir ki, göçler ve fetihler bir milletin içinde çoğunluğun dinini etkilemektedir. Çünkü din değiştirme, bünyesinde sosyal ve siyasal de­ğişmeyi hızlandıran ve bu yüzden korku ve­ren bir güç taşımaktadır.

Din değiştirene, yani mevcut dinî inancını değiştirip başka bir dine girene bir ceza veri­lip verilemeyeceği tartışılabilir. Din değiştire­ne verilecek ilk ceza duygusal boyuttadır. Din değiştirip başka bir dine giren kişi, en yakın çevresi tarafından “toplumsal dışlanma”ya maruz bırakılır. Ancak daha büyük bir dışla­ma bağlı bulunduğu dinî gruptan gelir. Çünkü mürtedin (apostate) yapmış olduğu davranış, önceden bağlı bulunduğu grup tarafından ‘sadakatsizlik’ ve hatta ‘ihanet’ olarak algı­lanır. Bu yüzden mürted ayıplanır, kınanır, aşağılanır, suçlanır, hatta tehdit edilir. Din de­ğiştiren kişi, en yakın arkadaşları veya ailesi tarafından ‘ilgisizliğe’ mahkûm edilir. Bu du­rum, mürted için “toplumsal ölüm”dür. Âdeta yok sayılan mürted, artık, içinde bulunduğu toplumsal çevresinde yaşayan bir ölüdür.

Toplumsal yönden dışlanmak suretiy­le ‘manen/ruhen’ öldürülen mürtedi, tarihî süreçte bazı toplumlar ‘bedenen’ de öldür­müşlerdir. Ancak infaz, aynı gerekçeye bağlı olarak yapılmıştır: Gruba veya topluma sada­katsizlik ve ihanet. Bir diğer ifadeyle o, top­lumsal kimliğe ihanet etmiş, bütün bir toplu­mun bekasını tehlikeye atmıştır. Dolayısıyla mürted, toplum tarafından öldürülmesi ge­rektiği için öldürülmüştür. Mürtedin cezalan­dırılması konusunda tarihçi İlber Ortaylı’nın tespiti oldukça önemlidir. Ona göre, İslam’ı terk edip Hristiyanlığa ve başka bir dine geç­me yani irtidat, “tarihimizde sık rastlanan bir olay” olmamakla birlikte “eski toplumda ida­mı gerektiren bir suçtu. Bu daha çok nizamı temin için başvurulan, etrafı yatıştıran bir ce­zadır.” (Ortaylı 2002:5).

Bu noktada kötü davranışın veya suçun fonksiyonel analizini yaparken Durkheim, “suçun normalliği” (normalcy of crime) kav­

59 Din Değiştirme: Dinî Özgürlük Modelleri Açısından Sosyolojik Bir Analiz BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

ramıyla (Durkheim 1985:90-5) önemli bir açılım sağlar. Ona göre suça verilen ceza, suçu işleyeni caydırıcı olduğu için değil, bi­lakis topluluğun ahlakî değer ve kodlarının doğrulanması açısından son derece önem­lidir (Moore 1997:337). Bir diğer ifadeyle ceza, “kolektif bilinci” yeniden onaylamakta ve rahatlatmaktadır (Cohen and Machalek 1994:290).

Din değiştirmenin sosyal sonuçları bağ­lamında belirtilmesi gereken bir husus da, din değiştirmenin potansiyel olarak kültürü ve idareyi olduğu kadar evlilik ve aile gelene­ğini için de bir tehdit unsurudur. Tarihi olarak baskıcı toplumlarda yaşayan yeni mühtediler eşitlik, demokrasi ve modernleşmenin ortaya çıkmasına yardımcı olmuşlardır. Çünkü top­lumun en alt tabakasına mensup insanlar din değiştirdiği zaman toplumdaki kurulu düzeni sarsmışlardır. Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam tarihi bunun örnekleri ile doludur.

Bireyin dinî inanç özgürlüğünü ve din değiştirme hakkını güvence altına almanın en güvenli yollarından biri, yasal düzenleme­ler yapılmasıdır ki, bu süreç önemli ölçüde tamamlanmıştır. Bugün dünyada komünist Çin’in de dâhil olduğu birçok ülkenin, dinî inanç hürriyetini koruyan kanunları vardır. İkincisi ise, dinî konularda devlet mekaniz­masının mümkün olduğu kadar tarafsız kal­masıdır. Daha açık bir ifadeyle laikliğin güç­lendirilmesi büyük bir önem taşımaktadır.

4.2. Din Değiştirtme

Yukarıda ifade edildiği gibi, din ve vicdan özgürlüğü, bireye din değiştirme hakkını ver­diği gibi dinî inancını yayma konusunda da aynı yaklaşımı sürdürür. Bunun tersi bir du­rumun büyük bir çelişki oluşturacağı açıktır. Bir diğer ifadeyle, ifade ve yayma hürriyeti olmayan inanma özgürlüğünün çok fazla bir anlamı olmayacaktır. Ancak bu noktada bir hususun altını çizmek gerekmektedir: İnsan­ların inançlarını yayma, tebliğ hakkı ile in­sanların bir takım ihtiyaçlarının maniple edi­lerek inancını değiştirmeye zorlanması. İlki, dinî inancını başkalarına ulaştırma, anlatma, tanıtma veya propagandasını yapma faaliye­ti olarak özgürlükler alanının konusu ve bir insan hakkı iken, ikincisi, hak ihlalidir. Zira bu durumda insanların inançlarını sürdürme ve dinlerinde kalma hakları ihlal edilmekte­dir. Daha ziyade proselitizm ve misyonerlik faaliyetleri örneğinde olduğu gibi, karşıda­ki insanın inanma hakkı bir şekilde elinden alınmaktadır.

Kavram olarak proselitizm, birini di­ninden döndürmeye çalışmak, bu amaçla gerektiğinde zor kullanmak ve karşıdakinin ihtiyaçlarını maniple etmek gibi olumsuz manalar çağrıştıran bir anlama sahiptir. Bir dinden bir başkasına veya bir kiliseden bir başkasına geçişi ifade eden proselitizm uygu­lamasına en başta hristiyan kiliselerin karşı çıktığı söylenebilir.2 Zira hiç bir din veya kili­se üye kaybetmek istemez. Bununla birlikte bazı kiliselerin üye kazanma uygulamasını öne çıkardığı, hatta teşvik ettiği söylenebilir. A kilisesinin B kilisesinin üyelerini elde etme yönünde çabaları söz konusu ise B kilisesi bu durumu proselitizm olarak niteler. Oysa söz konusu uygulamayı teşvik eden kiliseler, yap­tıklarını proselitizm olarak değil de ‘evanje­lizm’ olarak niteler.

Dinî özgürlük modelleri arasında sayılan ve doğal seyrinde gerçekleşen din değiştir­meden farklı bir kategori olarak ele alınan proselitizm, birey özgürlüğünü engelleyen, insan haklarını ihlal eden bir olgu olarak de­ğerlendirilmektedir. Nitekim Hristiyan kül­türde ortaya çıkmış olmasına rağmen başka Batı ve Hristiyan dünyası, Avrupa Birliği ül­keleri olmak üzere tüm dünyada birey özgür­lüğüne ve insan haklarına meydan okuması nedeniyle kabul görmemektedir. Nitekim 1993 yılında AİHM, insanları inançlarını değiştirmeye zorlamayı (proselytizing) suç saymıştır. Avrupa’da bazı ülkeler de, mese­

2 Proselitizmin Hristiyan mezhepler arasında anlaşılma ve uygulama biçimleri hakkında bkz. Aykıt 2007: 208-218.

60 M. Ali Kirman BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

la Yunanistan, proselytizmin her türünü suç saydığı bilinmektedir.

19. yüzyılda evanjelik misyonerlerin fa­aliyetleriyle kavramsallaşan proselitizmin olumsuz bir anlam kazanması misyonerler ve onların uygulamalarına atfen oluşturulmuş­tur. Misyonerlere yönelik ithamlar genelde maniple edici ve zorlayıcı olma yönündedir (Thomas 2001:527). Anlaşılan proselitizm, misyonerlik anlayışı ve uygulaması ile yakın­dan ilişkilidir. Bir anlamda proselitizme yol açması nedeniyle misyonerlik çok da masum sayılamaz.

Bu bağlamda bir yanlış anlamanın var­lığına işaret etmek gerekmektedir. Özellikle Hristiyanlık dini ile karakterize olan misyo­nerlik faaliyetinin, evrensellik iddiasındaki her dinin ayrılmaz bir parçası olduğu şeklin­deki yorum (bkz. Aboulmagd 1998), misyo­nerliği meşrulaştırmaya yönelik olduğu gibi, gerçeği de yansıtmamaktadır. Zira Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam dini ele alındığında bu konuda farklılıklar olduğu görülür.

Yahudilik’te misyonerlik anlayışı ve uy­gulaması ya da yayılmacılık pek görülmez. Bilindiği gibi, Yahudiler, kendilerinin Tanrı tarafından övülmüş “seçkin bir millet” olduk­larına inanırlar. Yahudilik zamanla millî bir karaktere büründürülmüştür. Dolayısıyla Ya­hudi olmayan birinin Yahudi dinine girmesi söz konusu değildir. Bu yüzden dini başkala­rına anlatma ve onları Yahudiliğe döndürme çok fazla önemsenmez.

İslam söz konusu olduğunda çoğu zaman misyonerlik ile tebliğ kavramının birbirine karıştırıldığı gözlenmektedir. İslam dininde misyonerlik, daha doğrusu proselitizme va­ran misyonerlik anlayışına rastlanmazken, Kuran’da sınırları belirlenmiş bir tebliğ anla­yışına yer verilir.

“Ey Peygamber! Rabbinden sana indirile­ni tebliğ et.” (Maide 5/67).

Hz. Peygambere verilmiş olan tebliğ gö­revi, sadece dini anlatma anlamında olup, dine döndürme misyonu yüklenmemiştir. Hatta insanlara sadece dini anlatması, onları dine döndürme hususunda da herhangi bir çaba ve gayret sarfetmemesi için Hz. Peygam­ber sık sık uyarılmıştır:

“Eğer İslâm’a girerlerse hidayete ermiş olurlar. Yok, eğer yüz çevirirlerse sana düşen şey ancak tebliğ etmektir.” (Âl-i İmran 3/20).

“Senin görevin sadece tebliğ etmektir. He­sap görmek ise bize aittir.” (Rad 13/40).

“Ben ancak Allah’tan gelenleri tebliğ ede­bilirim.” (Nuh 71/23).

Görüldüğü üzere, Kuran’da yer alan bu ve benzeri ayetler, İslam’da tebliğ anlayışını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Buna göre tebliğe izin verilmekle birlikte bazı sı­nırlamalar da getirilmiştir. Bir başka anlatım­la İslam’da, başka inanç mensuplarını İslam’a davet etmeye izin verilmiş, fakat “dinde zorla­ma yoktur” (Bakara 2/286) ayetiyle de zorla­maya asla müsaade edilmemiştir.

Yahudilik ve İslam’daki anlayışın tersi­ne Hristiyanlığın misyonerliği çok daha fazla önemsediği bilinmektedir. Söz gelimi İncil’de Hz. İsa,

“İmdi gidin bütün uluslari öğrencilerim olarak yetiştirin (Hristiyan yapin). Onlari, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adiyla vaftiz edin. Size buyurduğum her şeye uymayi onlara öğ­retin. İşte ben dünyanin sonuna dek her an si­zinle birlikteyim.” der. (Matta 28:19-20).

Pavlus da İncil’de “Ama iman etmedikleri kişiye nasil yakaracaklar? Duymadiklari kişiye nasil iman edecekler? Vaaz eden (Tanri sözü­nü yayan) olmaksizin nasil duyacaklar? Eğer gönderilmezlerse nasil vaaz edecekler?” der. (Romalılara Mektup 10:14-15).

Pavlus, İncil’de bir başka yerde de misyo­nunu takiyye ile tamamladığını belirtir: “Ben özgürüm, kimsenin kölesi değilim. Ama daha

61 Din Değiştirme: Dinî Özgürlük Modelleri Açısından Sosyolojik Bir Analiz BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

çok kişi kazanayim diye herkesin kölesi oldum. Yahudileri kazanmak için Yahudilere Yahudi gibi davrandim. Kendim Kutsal Yasa’nin de­netimi altinda olmadiğim halde, Yasa altinda olanlarıkazanmak için onlara Yasa altınday­mişim gibi davrandim. Tanrinin yasasina sa­hip olmayan biri değilim, Mesih’in yasasıaltın­dayim. Buna karşin Yasa’ya sahip olmayanlari kazanmak için Yasaya sahip değilmişim gibi davrandim. Güçsüzleri kazanmamak için güç­süzlerle güçsüz oldum. Ne yapip ne edip bazi­larınıkurtarmak için herkesle her şey oldum. Bunlarin hepsini Müjde’de payim olsun diye, Müjde’nin uğruna yapiyorum.” (Korintoslula­ra Mektup I, 9:19-23).

Yakın bir tarihte (28 Kasım–01 Aralık 2006) Türkiye’ye ziyarette bulunan Papa XVI. Benedikt, eski Kardinal Ratzinger, oldukça sivri, tahrik ve tahkir edici cümlelerle tarihe geçmiştir. Ancak daha ılımlı algılanan önceki Papa II. Jean Paul’ün 2000 yılındaki açış ko­nuşmasında “Birinci bin yilda Avrupa, ikinci bin yilda Afrika ve Amerika Hristiyanlaştirildi. Bu bin yilda da Asya’yi Hristiyanlaştiralim” dediği hatırlanmalıdır. Papa’nın gösterdiği bu hedefin günümüzde önemli ölçüde ger­çekleşmiş olduğu söylenebilir. Zira Güney Kore’de Hristiyanlığın çok hızlı bir yayılma eğilimi içerisinde olduğu bilinmektedir (bkz. Kim 2003).

Günümüzde din ve vicdan özgürlüğü misyonerlik faaliyetleriyle tehdit altındadır. Bununla hemen hemen aynı paralelde olan düşünce ve ifade özgürlüğü de, bugün örne­ğini Fransa’da gördüğümüz biçimde, bir hak ve özgürlükler ülkesi olarak tanınan bir AB üyesi ülkenin tasallutu altındadır. Günümüz­de Hristiyanlar, misyonerliği, yani İncil’in ya­yılmasını (inculturation) ve yoksul insanların istismar edilmesini, İsa’nın kendi inançlı ar­kadaşları için verdiği tarihsel bir emir olarak kabul etmekte, günümüzde bunu aşırı hristi­yan dincilerin yaptığı yanlış ve ahlakî daya­naktan yoksun bir uygulama olarak tasvip etmediklerini ifade etseler de proselitizme varan misyonerlik faaliyetleri etkin bir şekil­de devam etmektedir. Bu çerçevede İnternet üzerinde yayınlanan Christianity Today site­sinde, “Bir insanin bir başka dine geçme hak­ki evrensel bir insan hakki olarak ele alinmali ve israrla savunulmalidir.” denildikten sonra “Hiçbir devlet, kilise veya kurum bireyin dinî gerçeklik peşinde koştuğu yolun üzerinde dur­mamalıdır.” şeklindeki ifadeyle asıl meram­larını ifade etmektedirler. Aslında Hristiyan misyoner örgütlerin, mühtedi satın alma, ye­rel kanunları çiğneme, sosyal düzenin altını oyma ya da bir takım avantajlar elde etmek için siyasî gücü/nüfuzu kullanma vb. itham­larla karşılaştığı için bu işlerden sakınmaları gerektiği tavsiye edilmesi de bu gerçeği des­teklemektedir.

Kültür ve inanç dünyaları korunması ge­reken alanlardır. Oysa bu alanlar misyonerlik tehdidi altındadır. İnanç coğrafyasındaki de­ğişikliklerin nüfus coğrafyasındaki değişik­likler kadar ciddi sonuçlar yarattığına işaret eden tarihçi İlber Ortaylı’ya göre misyoner­ler, kendi ülkelerindeki ihtiyaç sahipleriyle ilgilenmek yerine yerel kültürleri yok etme çabası içindedirler. Bu yüzden misyonerlik faaliyetleri uzandıkları yere mutluluktan zi­yade sorun taşımaktadırlar (Ortaylı 2005:7). Şu halde dinî, siyasî, ekonomik ve sosyal amaçları göz önüne alındığında, insanların inanıp inanmama tercihlerini bloke edecek maniplatif bir misyonerlik anlayışı masum bir hak olarak görülemez.

Bugün misyonerliğin küreselleşmeyle birlikte yürütülen bir proje olduğu bilinmek­tedir. Küresel itaati sağlamak adına proselitiz­me varan misyonerlik adeta teşvik edilmek­tedir. Bu durum, misyonerliğin siyasî bir yönü olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Daha açık bir ifadeyle, misyonerlik bugün sadece dinî bir konu veya sorun olarak görülemez, zira ciddi bir “ulusal güvenlik sorunu” haline gelmiştir. Vurgulanması gereken bir başka husus da, küreselleşen dünyada ülkemizin de taraf olduğu uluslararası hukukun dinî inan­cın değiştirilmesini bir hak olarak insanlara vermesi nedeniyle proselitizme varan mis­

62 M. Ali Kirman BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

yonerliğe karşı yasaklayıcı ve cezalandırıcı tedbirler alınmasının adeta imkânsız hale gelmiş olmasıdır. Şu halde Yaşar Kalafat’ın (2005) da isabetle belirttiği gibi “karşı mis­yon oluşturmak” gerekmektedir. Laikliği din ve vicdan hürriyeti olarak algılayan Türkiye Cumhuriyeti’nin, laik ve üniter yapısını sür­dürebilmesi için artan misyonerlik faaliyetle­ri karşısında kendi misyonunu gecikmeksizin oluşturması gerekmektedir. Türkiye Cumhu­riyetinde yaşayan akademisyenler olarak biz­ler, “Ulusal misyon ve vizyonumuz ne olmalı­dır?” sorusuna cevap bulmak durumundayız.

5. Sonuç

Din değiştirme olgusunu temel insan hakları ve dinî özgürlük modelleri çerçeve­sinde ele alan bu incelemede din değiştirme­nin bireyin ne kadar özgür olarak bir tercihte bulunduğu hususunda sosyolojik perspek­tiften bir değerlendirilme yapılmıştır. Din değiştirme olgusu hakkında kısa bir bilgi ve­rildikten sonra dinî özgürlük modelleri yani din değiştirme ile zorla din değiştirtme ara­sındaki ayrım üzerinde durulmuştur. Din de­ğiştirme olgusundan söz ederken, insanların bir hak arayışına girerek dinlerini değiştir­melerinden ziyade yaşanan modernleşme ve sekülerleşme sürecinin etkilerinin en özel, en mahrem alanlarda dahi izlenebildiği, insanla­rın kendilerini kuşatan kutsalların etkisin­den özgürleşerek dinlerini değiştirebildikle­ri, yani din değiştirme özgürlükleri olduğunu üzerinde durulmuştur.

Bir hukuk kavramı olarak ortaya çıkan “insan hakları”, genel bir tanımlamayla, her­hangi bir nedene dayanmaksızın ve hiçbir fark gözetilmeksizin sadece insanlık özelli­ğinden dolayı bütün insanlara tanınmış ve başta devlet olmak üzere herkesin uyması veya en azından saygılı olması gereken bir hak ve özgürlükler dizisi olarak anlaşılmak­tadır. Bir kimsenin bireysel olarak özgür ira­desiyle kendi dinî inancını değiştirmesi hiç kuşkusuz en temel insan haklarından biridir. Ancak bunun her zaman sorunsuz bir şekilde tahakkuk ettiğini söylemek oldukça zordur. Zira her dinin kendi gerçekleri ve doğruları üzerinde titrediği ve bunları korumaya yöne­lik çeşitli refleksler gösterdiği bilinmektedir. Bu da dinler arasında bir takım ayrımlaşmayı ve hatta çatışmaları doğurmaktadır. Anlaşılan temel insan haklarından biri olmasına rağ­men din değiştirme, dinî açıdan olduğu kadar hukukî ve sosyal açıdan da önemli sonuçlar doğurmaktadır. Ancak din değiştirmeyle ilgili belirtilmesi gereken en temel gerçeklerden biri şudur: Küreselleşme sürecinde yazılı ve görsel medyada din değiştirme gerçeğine in­san hakları bağlamında yaklaşmak suretiyle din değiştirmenin en temel insan hakların­dan biri olduğu fikri sıkça vurgulanmak sure­tiyle insanların tercihleri üzerinde proselitiz­me varan bir tür müdahale ve maniplasyon yapılıyor olmasıdır. Unutulmamalıdır ki, din değiştirme bireysel bir tercih ve hak olmakla birlikte bu tercihe yönelik bir takım müdaha­leler ve maniplasyonlar –ki bu durum Hris­tiyan gelenek içerisinde proselitizm olarak adlandırılmaktadır– bugün çağdaş dünyada yasal olarak reddedilmektedirn

KAYNAKLAR

Aboulmagd, K. (1998), “The Role of Religion in a Globalising World: An Agenda for a Joint Action”, Paper submitted under topic “In­terfaith Co-operation and Social Harmony”, HERE-NOW4U: World Philosophers Meet ‘98 (http://www.here-now4u.de/eng/the_role_of_religion_in_a_glob.htm)

Aykıt, D. A. (2007), “Hristiyanlık’ta Kuzu Hırsızlığı veya Proselitizm”, İslamî Araştırmalar, 20 (2), 206-220

Barker, E. (1987), “Bringing Them In: Some Ob­servation on Methods of Recruitment Em­ployed by New Religious Movements”, New Religious Movements and the Church, (eds.) A.R.Brockway and J.P.Rajashekar, Geneva, 69-79

Barker, E. (1992), New Religious Movements, 3rd edition, London, HMSO Publications

Bingöl, İ. (1993), Ülkemizde Anayasa Hareketleri, Ankara, Atak Ofset

63 Din Değiştirme: Dinî Özgürlük Modelleri Açısından Sosyolojik Bir Analiz BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt: 1 Sayı: 1

Çayır, C. (2005), “Din Değiştirmede Etkili Olan Psiko-Sosyal Faktörler ve Bursa’da Misyo­nerlik Faaliyetleri”, Türkiye’de Misyonerlik, Ankara, 181-190

Çetin, O. (1994), Sicillere Göre Bursa’da İhtida Ha­reketleri ve Sosyal Sonuçlari (1472-1909), An­kara, Türk Tarih Kurumu Yay.

Cohen, L. E. and R. Machalek (1994), “The Nor­malcy of Crime: From Durkheim to Evolu­tionary Ecology”, Rationality & Society, 6 (2), 286-308

Durkheim, E. (1985), Toplumbilimsel Yöntemin Kuralları, çev. C.B.Akal, İstanbul, BFS Yay.

Gellner, E. (1994), Postmodernizm, İslam ve Us, İs­tanbul, Ümit Yay.

Günay, Ü. (1981), “Türkiye’de Dinî Sosyalleşme”, I. Din Eğitimi Semineri, Ankara, 192-199

Habermas, J. (2006), “Religion in the Public Sphere”, European Journal of Philosophy, 14 (1), 1-25

İnsan Haklari Referans Elkitabi, 2.baskı, Tilburg, La Hey: Hollanda Dışişleri Bakanlığı Yayını, Ocak 1999

Kalafat, Y. (2005), “Millî Misyonu Oluştururken”, Türkiye’de Misyonerlik, Ankara, Türkiye Din­ler Tarihi Derneği Yay., 439-440

Kırbaşoğlu, H., (2002), “İslam’a Yamanan Sanal Şiddet: Recm ve İrtidat Meselesi”, İslamiyat, 5 (1), 125-132

Kim, H. C. (2003), Din Değiştirmenin Entelektüel Arka Planı, İstanbul Kaynak Yay.

Kirman, M. A. (1999), “Batıda Ortaya Çıkan Yeni Dinî Hareketlerin Bazı Özellikleri ve Toplum­sal Tabanları”, Dinî Araştirmalar Dergisi, 2 (4), 223-233

Kirman, M. A. (2003), “Küresel Bir Olgu Olarak Din Değiştirme ve Aileye Etkisi”, Dinî Araştır­malar Dergisi, 6 (17), 269-280

Kirman, M. A. (2004a), “Din Değiştirme Olgusuna Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Dinî Araştırmalar, 6 (18), 75-88

Kirman, M. A. (2004b), “Beyin Yıkama Teorileri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLV (1), 107-132

Kirman, M. A. (2005a), Din ve Sekülerleşme, Ada­na, Karahan Yay.

Kirman, M. A. (2005b), “Küreselleşme Sürecinde Dinî Pazarlar”, İslamiyat, 8 (1), 101-111

Köse, A. (1997), Neden İslam’i Seçiyorlar, İstanbul, TDV Yay.

Kurt, A. O. (2004), Yahudilik, Hristiyanlik ve İslam’da Din Değiştirme, İstanbul, Gökkubbe Yay.

Little, D. (1999), “Rethinking Human Rights: Reli­gion, Relativism, and Other Matters”, Journal of Religious Ethics, 27 (1), 151-177

Lofland, J. and R. Stark (1965), “Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective”, American Sociological Review, 30, 862-875

Marlett, J. D. (1997), “Conversion Methodology and the Case of Cardinal Newman”, Theologi­cal Studies, 58 (4), 669-715

Martin, J. P. (2005), “The Three Monotheistic World Religions and International Human Rights”, Journal of Social Issues, 61 (4), 827-845

Moore, W. E. (1997), “İşlevselcilik”, T. Bottomore ve R. Nisbett, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, İstanbul, Ayraç Yay., 327-368

Ortaylı, İ. (2005), “Misyonerlik”, Milliyet Pazar, 9 Ocak 2005, 7

Peker, H. (2000), Din Psikolojisi, 2.baskı, Samsun, Aksiseda Matbaası

Price, D. (2002), “Islam and Human Rights”, Jour­nal for the Scientific Study of Religion, 41 (2), 213-225

“Protecting the Right to Convert”, Christianity To­day, 43 (3), January 3, 1999, 28-29

Rambo, L. (1993), Understanding Religious Con­version, New Haven and London, Yale Univer­sity Press

Selçuk, H. (2002), “Şer’iyye Sicillerine Göre Kayseri’de İhtida Hareketleri (1645-1665)”, Dini Araştırmalar, 5 (13), 165-175

Shell, R. C.H. (1993), “From Rites to Rebellion: Is­lamic Conversion, Urbanization and Ethnic Identities at the Cape of Good Hope, 1797